桑兵：《学衡》与“新文化派”的缠斗

摘 要 ：《学衡》诸将向新文化派炮火全开之时，新文化运动的高潮已过，而且以胡适为代表的《新青年》诸人，对新文化运动的取向并不认同，行动上也比较疏离，很少正面回应《学衡》的挑衅。从《学衡》前的各自为战，到《学衡》的正面进攻，再到《学衡》之外的全面攻防，吴宓等人始终缠斗不已，源于哈佛与哥伦比亚两校留美学生的宿怨。其痛批的要点不在新旧之争，而是如何才能融贯会通中西新旧，创新文化。不认可以《新青年》为代表的“新文化”，并不等于反对新文化，所以时论仍然视为新文化运动中的异调。

关键词 ：《学衡》；新文化运动；吴宓；《新青年》

章士钊之外，公开批评新文化运动并且将矛头对准《新青年》诸人的是《学衡》一派。不无蹊跷的是，《学衡》正式出版于1922年1月，其时胡适等人的新文学新思潮风头已过，新文化运动虽然影响巨大，流弊业已浮现，《学衡》将《新青年》和北京大学视为新文化运动的主角，并不符合《新青年》和胡适等人的主张言行，而全面攻击的阵仗，又多少有些向虚而战的意味。问题是，《学衡》何以要将已经开始转向的《新青年》和未必认可“新文化运动”的新青年同人认作主要对手且火力全开？如果说章士钊的不断挑衅还有陈独秀将其打入旧行列的前因，《学衡》创刊伊始就将“新文化派”视为主要对手，就多少有些师出无名。越来越多的研究者看出，所谓“学衡派”与“新文化派”的论战冲突其实并不存在，只是《学衡》诸人的不断进攻，却很少得到正面回应。正因为如此反常，所以需要探究一下背后的潜因，进而找出其所以然。

一、美东前嫌

“学衡”派与新文化派的冲突，为研究五四新文化运动者耳熟能详。可是对于各自理据的解读以及定性，未必符合其本意及身份。主办《学衡》的几位骨干，基本都是留美学生，他们将锋芒指向《新青年》和所谓“新文化派”，一定程度是由于双方留美期间的积怨所致。梅光迪与胡适的文白之争，成为后来文学革命的导火索，胡先骕回国之初即以文学改良反对文学革命，尤其是长期主持《学衡》编务的吴宓，与胡适等人始终势不两立，嫉恶如仇。要了解双方冲突的由来，应当回到1919年的美东，从哈佛与哥伦比亚大学中国留学生的风气不同以及二者之间的过节，可以察知端倪。

由于吴宓日记的出版，以及一段时期里学术取向倾斜于以往的失语者，留美期间的吴宓成为目光聚集的焦点，尤其是各级学位论文，以此为题的不在少数，而吴宓对新文化运动的态度尤受重视。这些研究在利用新材料提供新视角得出新结论的同时，也存在共通问题，如仅以吴宓的日记立论，未能参考比较其他相关文献，形同主观看待吴宓的言行；对新文化运动的理解过受已有观念的制约，没有回到吴宓的语境之中；重复性论述较多，不能有效体现学术的进展。因而还有进一步探究的空间余地。

影响吴宓等人对新文化及新文化派的态度至关重要的，一是关于中西新旧文化的基本观念，二是学人应该如何行事治学。

吴宓在哈佛与梅光迪、陈寅恪、卫挺生等人交谈较多，陈寅恪的见识卓尔不凡，吴宓深受影响，如所见欧洲社会实在情形，知西洋上、中、下层男女的婚姻皆不能自由，有过于吾国人。“盖天下本无‘自由婚姻’之一物，而吾国竟以此为风气，宜其流弊若此也。即如，宪法也，民政也，悉当作如是观。捕风捉影，互相欺蒙利用而已。”梅光迪甚至称：“凡言自由婚姻，则荡子流氓，必皆得志，而君子正士，必皆无成。”吴宓因而联想到，“凡天下真正之事理，惟有识者，能洞烛微隐，概括精要，而非可以词理强为推求”。

关于中国与希腊泰西的优劣短长，陈寅恪认为中国古人擅长政治及实践伦理，与罗马人最相似。言道德惟重实用，不究虚理。但趋时则容易过时，而救国经世，必以精神学问即形而上学为根基。如果专谋功利机械之事，势必人欲横流，道义沦丧，不能输诚爱国。中古受佛教影响，用夷变夏，宋元时学术文艺大盛。又因为重实用，所以大度宽容，不加束缚排挤，可以各教并行，能够一统。历代学问上的大争端，如程朱陆王之争，不仅仅是门户之见，关系重要。当时美国语言学家与外行的文艺爱好者之别，与汉宋之争、文白之争类似。能够具有真知灼见，独立不倚，苦心说道，砥柱横流如白璧德等人者，如凤毛麟角。

受老师白璧德以及梅光迪、陈寅恪等人的影响，将读西国贤哲学说、中国古圣立教、并师承庭训所得，比较参证，吴宓决心直追圣哲，不以“热心人”或“爱国者”及“改良社会者”自命，学问道理，专为自己受用；而另寻谋生之计。至于事功，但随机遇，不计成效。

面对国内国际的乱局，吴宓极为不满，虽知治乱分合为常理，却将乱源归咎于“自卢骚之徒，妄倡邪说，于是人心思动，潮流所被，世无宁日。法国大革命如导火线，自是而乱遂不可止”。19世纪国际竞争最烈的原因在于帝国主义和经济政策，而在吴宓看来，“今世之大患，莫如过激派”。古今叛乱，假借名义不同，其实皆由于生人好乱的天性。法国大革命以“自由”“平等”为号召，中国的乱徒以“护法”为号召，过激派以“民生主义”为号召，目的都是要取而代之。上流之人提倡，非盲从即黑心。“此等人少生一个，其国之福也。凡自昔以‘革命’等号召，均不外劫杀窃盗之用心。古今东西，实无微异。”处中国危亡一发之际，他主张以强固统一的中央政府为首要，整饬纲纪，杜绝纷扰。

吴宓反对男女同校、女子参政，对于其他时尚，也多不以为然。哈佛教务长演说，略谓：“（一）大学学生，宜用功读书，勉为世用。不可专务运动，但为一级一乡一家增光，为一己求名，实非设教之本意。（二）女学生不宜专务自由，骄蹇视世。宜学尽职事人之道。至彼女子参政之徒，更不必谈矣。”吴宓闻听很有同感，以今日西洋放纵自由达于极点，主教育者犹如此立论，中国之嗜痂效颦者，却变本加厉，“学生风潮，女子解放，种种邪说异行，横流弥漫，国人盲信趋之，而若辈方以步武西洋自许。苟知西洋之实况者，当不受其欺罔矣”。

陈寅恪斥责那些假爱国利群、急公好义之美名，以行贪图倾轧之实，而遂功名利禄之私的人，指留学生所学大都欺世盗名，纵欲攫财之本领。我侪虽事学问，决不可倚学问以谋生，当于学问道德之外，另求谋生之地，经商最妙。作官及作教员，决不能用我所学，只能随人敷衍，自侪于高等流氓，误己误人。更不忍弄权窃柄，敛财称兵，或妄倡邪说，徒言破坏，煽惑众志，颠危宗社，贻害邦家。

听洪深等人讲述在美各地中国学生的行事，及夏令年会中男女学生交际情形，令人短气。“总之，其能为中国增声誉者甚少，而害群之马，则处处皆见。”如伊利诺伊中国学生会选举职员，居然购枪谋刺。夏令年会名为讨论国事，满纸荒唐文章，到会者多以与女生周旋为事，且系逢场作戏。革命后各省送出之小伟人尤为粗劣。俄亥俄州的中国留学生同样热衷自炫，私愤寻仇，机诈斗争，令吴宓慨叹养士适足以乱国。

国步日艰，人才益难。国人责望于留学生，留学生也自视甚高，实则其中可依赖成事者甚少：“黠者希慕功名富贵，结党以攫取营谋；中材则只图温饱，专为谋生之计；此外则昧于事理，妄逞瞽说，或则一孔之得，姝姝自悦，不辨薰莸，更不究一言之出，一事之行，及于天下国家之利害。于是人才多，着述富，成绩表着，而前途方针愈乱，障碍愈多，其统一富强、戡乱定治之日愈远。”

吴宓对纽约的中国留学生尤为不满，认为均只挂名校籍，上课亦时到时不到，该处学位既易取得，考试又皆敷衍，故无以学问为正事者。各有秘密之兄弟会，其专门职业一是竞争职位，结党倾轧，卑鄙残毒；二是纵情游乐，奢靡邪侈，无所不至。波士顿的留学生则大都纯实用功，安静向学，反被纽约的留学生视为愚蠢无用。

关于波士顿与纽约中国留学生风气的差异，可以与正在美国留学的徐志摩的日记相互印证。是年1月底，徐志摩转到哥伦比亚大学研究院的经济系。哥大出身的中国名人不少，可是该校为欠发展国家培养人才的名声却不大好，有滥发文凭之嫌，饱受争议。其时纽约的中国留学生盛行秘密结社，最着名为“插白”及“诚社”之变形，后者戴王正廷为魁，重要分子如蒋廷黻、晏阳初等，“大多数皆教门健者。今夏以分子益杂，主要分子遂暗唱改组，其事甚秘。然已昭昭在人耳目。此次夏令会，选举结果，学生会咨议员十二人中，双F得其五，而该团体得七，斥竟为所蔽也”。不久徐志摩也被仁社扩选，谢以暂守不社主义。

吴宓从来喜欢办报办刊，任国防会驻美分会编辑部长一职，主张办报须仿外国大杂志，以文学、政治为主，对症下药。论事宜分轻重缓急，大处着墨，不可拘泥于一家之说，不可专提倡一种。“知忧患之必不能逃，则当奋力学道，以求内心之安乐，是谓精神上自救之术。”即先自救，再救人。决心不为一党派一潮流所溺附牵绊，不为一学派、一教宗、一科门、一时代所束缚迷惑，学得真理，撷其精华，而为致用。徐志摩留意到《留美学生季报》的改进，觉得有发皇气象，可惜各主其说，“缺乏共同研究精神，尽是一段一段的矮枝残干，没有深根茂叶的大章，故以神髓论，实不如《新青年》、《新潮》等远甚”。

因为自己学文未成而时势已变的遭遇，吴宓对于白话文的流行深感痛恨。9月新学期新生到来，多少年俊彦、轻浮放荡之流，担心士习将为之一变。林玉堂携眷来专习文学，吴宓指其人极聪敏，可惜沉溺于白话文学，未能为同志。双十国庆，波士顿中国留学生聚会公宴，相继演说者在吴宓听来一无是处。如林玉堂为“新文学革命”大肆鼓吹，吴宓就很不是滋味。看过《新潮》等杂志，吴宓表示：“无知狂徒，妖言煽惑，耸动听闻，淆乱人心，贻害邦家，日滋月盛，殊可惊忧。又其妄言‘白话文学’，少年学子，纷纷向风。于是文学益将堕落，黑白颠倒，良莠不别。弃珠玉而美粪土，流潮所趋，莫或能挽。”慨叹自己欲以文章为终生事业，所学尚未成，而时势已如此。吴宓来美之时本以习报业为志，而报业专以营业图利为旨，白璧德、陈寅恪等均深鄙之，劝其专学文学，为文艺批评。

不满于白话文，陈寅恪的看法影响不小。吴宓闻听其关于文白之争在欧美的类似情形评议后按道：“今之盛倡白话文学者，其流毒甚大，而其实不值通人之一笑。明眼人一见，即知其谬鄙，无待喋喋辞辟，而中国举世风靡。哀哉，吾民之无学也！”不过，文白之争后来似乎成为新旧之别的界标，实则当初趋新人士质疑反对者不少。如徐志摩记日记写信本来多用白话，可是1919年10月28日病后，忽然改用文言。蒋廷黻也不深许拼音字母。谢觉哉尤其不以白话为然。

吴宓原来在清华组织过天人学会，陈义甚高，以为都是志同道合。谁知后来汪缉斋在《新青年》《新潮》充编辑，冯友兰则自谓起初反对新文学，如今则赞成而竭力鼓吹之。连挚友吴芳吉也趋附新文学，而以吴宓不赞成新文学为怪事。“‘新文学’之非是，不待词说。一言以蔽之曰：凡读得几本中国书者，皆不赞成。西文有深造者，亦不赞成。兼通中西学者，最不赞成。惟中西文之书，皆未多读，不明世界实情，不顾国之兴亡，而只喜自己放纵邀名者，则趋附‘新文学’焉。”“夫‘新文学’者，乱国之文学也。其所主张，其所描摹，凡国之衰亡时，皆必有之……‘新文学’者，土匪文学也……今中国之以土匪得志者多，故人人思为土匪。”若非生为今日中国国民，此等事可不问，若不以文学为毕生职业，亦无关系。《学衡》创办时，《新青年》等提倡白话文的高潮已经过去，吴宓等人何以一味针对看似已成过去的新潮，令人莫名所以。只有回到当时的情境，才能查知结怨的情结。

学衡派与新文化派的争论，一定程度上可以说是波士顿与纽约两地中国留学生之间长期明争暗斗的延续，或者说，留学期间的积怨很大程度强化了学衡派对于新文化派的怒火攻心。在他们看来，本来无心向学的哥伦比亚大学中国留学生回国后凭借人多势众，打着邪门外道的新学旗号，招摇撞骗，博得众从，而潜心学业的吾等却被其抢占先机，失去优势，又缺少应对的话术，处于被动，这一口怨气真是可忍孰不可忍。加之回国后又在舆情上受到新文化运动的压力，更加怒不可遏，一旦找到出气口，满腔怨气便立刻喷薄而出。

二、《学衡》前的各自为战

《学衡》发刊前，后来被指为“学衡派”的一些核心成员不约而同地表达过对新文化运动的异议。早在留美期间，梅光迪与胡适之间就发生了文白之争以及文学革命之争，这在后来的历史认识里，被说成是新文化运动的前奏，固然混淆了思想启蒙与新文化运动的联系及分别，但要说是《学衡》与“新文化派”争斗的前哨站，则并无不妥。

另一位“学衡派”主将胡先骕，自称“积极主张新文化运动，而反对白话文学、写实主义、自然主义、过激主义”，他专门写了《新文化之真相》一文，发表于1920年5月的《公正周报》第1卷第5号，明确表态赞成新文化而不赞成《新青年》为首的新文化倡导者所提倡的新文化，他说：

自《新青年》杂志以新文化号召以来，一时风靡全国。此极可乐观之现象也。尝谓自辛亥改革之后，袁氏专政，暴厉恣雎，一如曩日。一般社会有志之士，曩以为满清推翻，共和成立之后，我国即可趋于政治之正轨者，至是乃完全失望，于是六七年来，政论学潮，阒然无闻，一方固由于绝对之失望，一方亦由于他种之改革运动正在酝酿之中也。故胡适之、陈独秀等辈出，登高一呼，全国遂群起响应之。此无他，郁之既久，则爆发之力愈大，曩日之纯抱悲观之人，骤闻人诏以乐观之道，则亦犹迷失于具茨之野，而骤获指南针，焉有不踊跃而从之者乎。

虽然，提倡者之主张，尝为片面的，而从之者不察，遂认为新文化者，要如某某所主张，与之同者，谓之新文化，与之违者，斯非新文化。同时未受欧美教育之老辈，恫于一二偏激之论，遂视新文化为毒蛇猛兽，而不虞之毁，纷至沓来，亦犹光宣之末，老辈之畏东洋留学生为蛇蝎，而不分立宪党人革命党人，皆侧目视之也。故以胡、陈等提倡白话文学，遂以白话文学为新文化；彼等提倡社会主义，遂谓社会主义为新文化；彼等提倡写实主义、自然主义，遂谓写实主义、自然主义为新文化；彼等偶一论及过激主义，遂谓过激主义为新文化；甚有因五四学生运动，遂谓学生运动为新文化者。因陈、胡二子偶论及过激主义之沿革，遂谓彼二人为过激党者，至其极也，至将胡适之之师杜威博士亦畏之如虎，岂非世界上最可笑之事耶。

有意思的是，胡先骕“以国人对于新文化运动有如此众多不幸之误解，而此误解对于新文化之前途大有阻碍，故不惮以新文化之真相为国人告”，所说的真相居然和胡适引陈独秀声称新思潮两大罪案的意思大同小异。他认为：

新文化与旧文化之根本差别，约有二端：一为民本主义，俾人人得有均等之机会，以发展其能力，而得安乐之生活；一为进步主义，俾文化日以增进，使人人所得均等之享受日益增进。其余纷纷之争点，皆方法之不同，而非舍此二者，另有第三目的也。

所谓民本与进步，其实就是陈独秀所说德赛二先生即民治主义与科学的同义词。关于民本主义，胡先骕详细论道：

旧文化首不认民本主义之可能，而认治人治于人两种阶级为天经地义。故在中国，则有君子治人小人治于人之说，而在希腊，亚里士多德乃承认奴隶贵族为自然之阶级。故虽知民为邦本，然必曰天视自我民视，天听自我民听。虽以民意为从违，然必托之于天命。对于理民之官吏，则曰视民如伤，如保赤子，道之以礼，齐之以德，虽为之谋福利，然必驱之驰之鞭之策之，而不认其主体。此种为民for the people而非由民by the people之观念，虽以孔孟之圣，不能或免。盖亦时势使然也。其流风所被，虽在曩日立宪国家之德意志，尚有君权禀之上帝之说，而今日之日本，其宪法上尚有天皇神圣不可侵犯之文也。

新文化之根本观念，则以民为主体，以为凡圆颅方趾、戴发含齿之伦，无论其种族何若，家族何若，自呱呱堕地之后，即应享受其充分之人权，应得充分之机会，以发展其能力。对于个人之行为，虽有种种之制限，然要以极端之自由平等为归。卢梭《民约论》虽有悖于历史演进之事实，然其精神实无可訾议也。民约之义一立，则凡种种社会制度，皆可认为人民群居时所公认之契约，有利害之区别，而无是非之可言。故君主政体虽若有悖于民本主义之精神，然苟人民不欲有倾覆王室建立民国之纷扰，而此君主制度，复不足为民本主义发达之障碍，则君主可任其存在，如英国之君主立宪是也。又如，资本制度虽为民本主义所疾视，然苟如法国资本家占全国人民四分之三，则资本制度不可推翻之也。同时，若大多数人民以为国家社会主义为可行，即可组织国家社会之政治；以为无强权主义为可行，即可组织无强权主义之政治。

不过，胡先骕的多数取决，其实是有条件的：“一政治之选择，要以民意为从违，否则虽如俄国之广义派政治，理想非不高也，然率数千万绝无教育之劳动者，以控制全国，尽力以虐待资本阶级及中产阶级，亦不得谓为真正之民本主义。盖逆多数人民之心理，以强力执行一种理想政治，亦非真正民本主义所许也。”也就是说，没有教育的劳动者人数再多，也不能代表多数人民，所以劳动者的政权无论如何不能为真正的民本主义所许。这显然与其理据全然相悖。批评《学衡》的人士屡屡指出其言论主张往往主观任意，自相矛盾，于此可见一斑。

关于进步主义，胡先骕指旧文化以为社会福利的进步为不可能：“于是悬想一郅治时代……盖虽以周孔之圣，亦不能悬想近日科学昌明、人文进步至于此极也。在欧洲中古时代，神权万能，各国人士但知敦教义、修身心为贵，而不知以研求科学，战胜天行为可能。且每以科学真理，尝有悖于教义，遂深恶痛绝之，摧残之，不遗余力焉。新文化则认定文化为进取的而非静止的，不但科学工艺可以日增而不休，即文学、哲学、社会、政治以及人生之根本观念，亦可继续而增进。旧文化最重保守，故虽以王荆公之经世伟略，元祐诸君子乃不惜以全力反对之。对于新颖之学理亦然，故虽有地质学证明地球之生命数千百万年，而宗教家始终认定上帝创世不过数千年之久。虽地动之说已明，然必视之为邪说，而不惜以酷刑加之学者之身。新文化则以数世纪之经验证明，每有视为不可能之学说，终乃成为事实之故，因之无论对于何种学说，皆虚衷以受之，而不贸然斥为不可能。”如此旗帜鲜明地否定旧文化赞扬新文化，的确很难定性为反对新文化。

胡先骕断言民本主义与进步主义为新旧文化的根本异点，各种新文化运动，皆以达此二者为目的。虽偏激和缓，各有不同，有时若不相容，但只是方法有异。“故虽对于新文化派某种主张有异议，亦仅可攻击其方法，而不能訾及新文化之根本目的焉。故同一民治主义也，有绝对之无强权主义，有国家社会主义，有代议制之共和政体，有广义派之共产主义之别，其异点在达此民本主义之方法之不同，而其目的则一也。”又如同为新文学，写实主义与自然主义派，以宣暴社会罪恶疾苦为方法，浪漫主义与征象主义派，以表示人类优美情感与形上直觉为方法，“虽取途有殊，然欲开辟文学未有之境界则一也”。再如罗素的新唯物哲学，柏格森的创化哲学，詹姆斯的实用哲学，欧肯的人生哲学，“其眼光虽不同，然其探讨真理，福利人生之宗旨则一也。此义若明，则可知顽旧之老辈，恫于一二偏激之论，遂一概抹杀新文化者为谬妄，而知夫持一家一派之说，以一概抹杀他人之说者为偏窄。二者皆无所取焉”。进一步表明不赞成顽旧根本反对新文化的态度。

新文化以民本主义和进步主义为两大目的，其政治、社会、哲学、文学一切趋向的历史实迹，均与此相符。政治趋向，法国大革命为推倒君权之始；美国南北战争为推倒蓄奴制之始；欧战以来女子在英美各国获得选举权和就业权，为男女绝对平等之始；俄国广义派革命，为推翻资本家专制之始；日本于巴黎和会提出人种平等案（未通过），为消除种族意见之始。潮流所趋，将来必有一日，全世界皆得享受极端民本主义政治。

社会趋向，经过三期的变迁。最早为阶级社会时期。贵族平民，界限俨然，不但贵族自认其优越地位为当然，即平民亦承认贵族地位优越为当然。其次，18世纪为个人主义极端发达时期。各争其人权，各求发展其个人之幸福，而不以他人为念，极端代表如尼采哲学。最近则为群众运动和人道主义时期。谋发展个人幸福之外，还须发展群众的幸福，而以人道主义、互助主义相号召。欧战之后，美国助同盟各国打败强德，无丝毫利己之念，纯为人道主义而战。社会中如限制妇稚工作，规定劳工保险制度，减少工作时间，注意工厂卫生，建立劳工组合、生产组合，减轻遗传性罪犯的刑罚，废止死刑等事，亦为社会人道主义运动的结果。此外，女子教育问题、职业问题、贞操问题、男女平等，也是社会普遍趋向。

新文化中哲学趋向最显着的是宗教哲学的复兴。欧洲全部哲学史，希腊哲学为智慧哲学、美术哲学，以为人类智慧，足以穷天地之秘，而优美为人生最高尚的目的。至中古基督教盛行，则哲学为宗教思想所包。古学复兴之后，科学势力大张，于是又以为科学万能，而持绝对无神的唯物主义。近三十年，科学万能的幻梦渐醒，而唯灵论的信仰复着，发明天演学说的沃力斯，与发明无线电报的罗忌Oliver Lodge，均笃信唯灵论，则他人可以想见。所以“詹母斯之实用哲学、柏格森之创化哲学、欧肯之人生哲学、罗艾士Royce之宗教哲学一时蜂起，皆社会否认唯物哲学而趋于宗教之所致也”。

文学趋势与哲学相类，尤以戏剧与小说为甚。欧洲文学自古学复兴以来，步趋希腊罗马。至19世纪初，浪漫主义崛起。接着写实主义与自然主义文学兴起，用科学方法为社会罪恶写真，一时风靡全欧。“此种文学之起原，及其所以受社会欢迎之故，则由于科学与民本主义极端发达之故，而正与哲学上唯物派学说相表里者也。最近则人已渐厌写实与自然主义之文学，而新浪漫主义与征象主义文学代兴……其着作皆纯以美术理想为重，且时有宗教之色彩焉。”印度泰戈尔的着作风靡一时，也是现代社会趋重美术、哲学、宗教、文学的表征。

总之，新文化的精神在民本主义与进步主义：“政治、社会、哲学、文学，皆以此二者为指归。哲学、文学，每为文化之先锋。故在民本主义未大张之时，则唯物派哲学与写实派文学起而尽鼓吹之力，以求除去社会上各种之专制，而达真正之自由平等。迨政治、社会已趋向于民本主义之后，哲学、文学乃又前进，而以人生哲学、实用哲学、征象主义文学以飨世人焉。吾人知新文化为进步的、为平等的，则不应有出主入奴之见，舍顽旧之保守派外，对于相对之学说，如唯物哲学、实用哲学、写实文学、新浪漫文学等，皆不应互相嫉视而争无谓之正统也。”无论何种流派，只要符合民本与进步两大主义，都从属新文化的总趋向。

显然，无论拥护还是反对，胡先骕都不赞成以胡适等人的主张为新文化的正统或标杆，在他看来，新文化是必然的，但胡适等人的主张并非新文化的正道，更不能以此作为新旧文化的分界，既不应随声附和，也不必视为毒蛇猛兽。

一个月后，美国的杜威在江苏各地巡回演讲，徐州八县教育会联合会主任、国立曁南学校训育主任刘虚舟以徐州为南北中心，交通便利，新文化运动正在蓬勃时期，特向中华新教育共进社接洽，敦请杜威于6月16日莅徐演讲，同行者有文学博士黄炎培、哲学博士刘伯明、法学硕士王伯秋、教育硕士陈鹤琴、教育部特派考察大战后欧美女子教育张默君女士等。此种空前演讲在徐州堪称盛举，徐海道尹通令徐属各县教育界，届时前往听讲。杜威的演讲题目主要是教育，如教育的新趋势、教材改组及组织、学校与环境、教员的天职、道德教育、社会进化的标准以及自动的真义。其他几位的讲题也围绕各自的专攻，以教育为主，如黄炎培讲教员的修养、青年的修养、职业与教育、学校重要的设备（图书馆运动场俱乐部）。王伯秋讲促进地方自治之必要、政治思想与代议政治以及公民教育，陈鹤琴讲儿童智力测量法、学校重要设备与卫生问题、儿童游戏。张默君讲一大战后欧美女子教育、女子与职业。而刘伯明的演讲题目，一是新文化运动之意义及必要，二是何谓学生，均与五四新文化运动紧密相关。

刘伯明曾留学美国西北大学，以《老子哲学》获哲学博士，据说答辩时得到较高的评价，虽然当时美国的汉学水平有限，可是相较于胡适在最容易拿学位的哥伦比亚大学居然未获通过，需要修改后再次答辩，至少表明对两人学位论文的评价差距不小。其时刘已是南京高师的副校长，陪同杜威的目的，主要是担任现场翻译，演讲应该是顺便之事。在松江刘伯明演讲了“近世两大精神”，即科学精神与共和精神，一开始就声明：“鄙人到贵处，亦［不］为演讲而来，为翻译杜威博士演说而来。今日承松地诸先生坚邀讲演，不获辞却，乃随便谈谈。”讲词由他人记录，“亦”应为“不”字之误。

徐州的演讲如期举行，杜威演讲时的确由刘伯明翻译，其余几位的演讲也顺利进行，可是刘伯明顺便演讲“新文化运动之意义及必要”，却引起一些听讲者的不满，“希平”还专门写了批评文章，发表在《民国日报》。他说，刘是南京高师副校长，又是什么博士，但演讲对于劳动、社会改造、儿童公育、白话文等问题，很像是替阶级制度里头的人作辩护的样子。例如，刘说“中国现在工场太少，尚没有资本家发现，实无劳动问题可言”。中国工场虽少，但也有，劳动问题如工作时间长达12小时以上，事故多，生活非人，状况很严重。劳动运动是要求管理权，而不仅是要求待遇。刘又说：“社会改造是一部分一部分的改造，现在北大有一般人，不问中国现在的社会状况是怎样，只拣西洋有的，不问与中国适不适，如马克思的价值论啦，其他的共产啦，公妻啦，都传播到中国来，将来的危险，甚于洪水猛兽，要不是丧心病狂，决不出此。这像是政府党来阻止文化运动。《建设》上李人杰主张《要改造须全部改造》，公妻说未见传播，主张儿童公育，是为了女子人格独立和女子劳动者经济解放。”《民国日报》“觉悟”栏讨论很多，刘以为是社会不良，父母不好，害怕传染坏了儿童，应提倡女子教育。此外，刘还认为青年学生喜欢白话诗文，不愿读古文，一概废掉从前的旧文化，这是错误的。其大意是：“新文化是从旧文化里发生的，无旧文化则必无新文化。所以提倡新文化的人，断不能把旧文化一齐推翻，另造一个新文化来。”这不是乡愿派的论调吗？

从刘伯明演讲的标题看，他非但不否定新文化运动，而且认为有意义及必要。可是对于当下的新文化运动，又有所不满，尤其是新旧截然对立和食洋不化的倾向，对于劳动问题和社会改造，也有不同意见。这些看法，有的与一般新文化运动的批评意见相同相似，有的则有其独特性。但要说如同政府党来阻止文化运动，未免言过其实。

三、吴宓《论新文化运动》

吴宓最早以中文论及新文化运动且公开发表的文章，篇目就叫《论新文化运动》，这已经成为几乎所有讨论吴宓及《学衡》与新文化运动关系的重要依据。不过，关于此文的来龙去脉以及相关的纠葛，却有许多误读错解。迄今为止，似乎从未有人见过最初文本的庐山真面。陈俊启的《吴宓与新文化运动》称：“其实在1920年的《留美学生季报》8卷1期，吴宓早就发表了《论新文化运动》一文，但是后来因商务印书馆未能印出，所以在1922年《学衡》4期，吴宓增添一些意见，以同样题目再刊出。”并且注明：“前者笔者曾加搜寻，但尚无法觅得。后者则有微缩卷。我们的讨论只能根据后来吴宓在《学衡》上刊载的文章。”所说在《留美学生季报》第8卷第1期发表过《论新文化运动》，根据当来自所征引的《会通派如是说——吴宓集》，该书编者在《论新文化运动》一文标题处注明：“此篇原载《留美学生季报》1920年第八卷第一号，后收入《学衡》1922年第4期。”

在《学衡》刊登的《论新文化运动》一文中间，吴宓有一段说明文字：“按以上所录之文，原登民国十年春季《留美学生季报》。其年夏，宓由美归国，海舟中复作《再论新文化运动答邱昌谓君》一篇，投登该报，而该报以商务印书馆印刷迟滞。今逾半载，犹未能出版。故撮其篇中之要，附录于此。凡解释答辩之词，均删弃之。惟存自述主见之处，以引申前文余义而阐明之云耳。”这段说明，在相关信息掌握不够完整的研究者读来，非但没能厘清事情的原委，反而导致不小的误解。

吴宓的确写过并且发表《论新文化运动》一文，不过撰写的时间是1920年12月初。据吴宓1920年12月5日的日记：“日前作文一篇《论新文化运动》，投登《留美学生季报》，应沈卓寰君之力请也。”该文刊登于1921年《留美学生季报》第十年春季号中，邱昌渭拜读后，撰写了《论新文化运动——答吴宓君》，投稿《留美学生季报》。1921年7月19至20日，吴宓从加拿大的温哥华乘加拿大太平洋公司的“俄罗斯皇后”海轮启程回国。航程中，“沈鹏飞君，以身任《留美学生季报》总编辑，忙于整理稿件，备到沪交付商务印书馆。宓略助之。在沈君处，得见邱昌渭（北京大学毕业，1920年到美国留学）驳宓《英文诗话》（刊登《季刊》七卷三号，兼及‘Old and New in China’刊登《月报》1921年一月出版，Vol.XVI，No.3）之一篇稿。宓遂在海舟中赶作《再论新文化运动：答邱昌渭君》，极长，交付沈君，俾可与邱君之一篇稿，在《季刊》八卷一号（1922年一月出版）中一同登出（读者可比并对观）。登出后，宓又节选其中若干节、段，凡属于一般理论、主张，而非专指对邱君者，仍用原题，录入《学衡》杂志第四期（1922年四月出版）”。

概言之，1922年《学衡》第4期上刊登的吴宓的《论新文化运动》，前半部分就是1921年《留美学生季报》第十年春季号所载吴宓《论新文化运动》的全文。而后半部分，则是1921年7、8月间吴宓针对邱昌渭批评《论新文化运动》一文所写的答辩文章，该文与邱昌渭的文章原拟一同刊载于1922年1月出版的《留美学生季刊》第8卷第1号，因为商务印书馆耽搁，实际刊载于这一年的《留美学生季报》第十年冬季第4号上，邱文排在前，从第1至13页，标题是《论新文化运动：答吴宓君》；吴文紧接，标题是《再论新文化运动：答邱昌渭君》，从第13页起。因为出版《留美学生季报》的商务印书馆拖期时间较久，而《再论新文化运动》篇幅较大，吴宓删去原来专门针对邱的枝节部分，选取属于一般理论主张的节段，和之前发表过的《论新文化运动》合并为一篇长文，仍用原题，发表于1922年4月出版的《学衡》第4期。

由此可以得出三点结论：

（一）吴宓最早用中文对新文化运动发表意见，始于1920年底，正式问世则在1921年初。并在1921年1月出版的《中国留美学生月报》（Vol.XVI，No.3）用英文发表过Old and New in China，涉及相关内容。

（二）《学衡》第4期上的《论新文化运动》，既包括已经发表于1921年《留美学生季报》第十年春季号中的《论新文化运动》全文，也包含完成于前却因出版方耽搁而滞后刊出的《再论新文化运动：答邱昌渭君》的主要内容。此文发表时明确标识是“节录《留美学生季报》”，不知来龙去脉者很容易产生误解，以为都是节录已经刊出的文章。所以，可以认定该文比较完整地呈现了这两年吴宓对于新文化运动的看法和态度。

（三）研究者和编撰者混淆了三篇文章的联系及分别，对于相关的时间和内容造成误判。关键是《会通派如是说——吴宓集》先将《学衡》1922年第4期刊发的《论新文化运动》，误认为是《留美学生季报》第8卷第1号刊发之文的再版，实则这一期《留美学生季报》预定刊发的是《再论新文化运动：答邱昌渭君》，时间是1922年春，且因出版社耽搁，实际刊发延期到1922年冬季，也就是第十年冬季号。继而研究者据以推断《学衡》1922年第4期刊发的《论新文化运动》，是吴宓在此前发表于《留美学生季报》的《论新文化运动》一文的基础上，增添一些意见，以同样题目再度刊出。这样的判断，对于前半部分的内容而言固然不错，但时间挪后了两年，由1920年变为1922年，后半部分其实是压缩了因改期尚未刊出的《再论新文化运动：答邱昌渭君》一文的内容，而不是增添意见。

其实吴宓后来在《新文化运动之反应》一文中明确说：“吾于新文化运动，曾作文二篇论之，分载民国十年春季冬季之《留美学生季报》，《学衡》杂志第四期复合而录之。是二篇均浑括立论，只言大体，稍暇拟取其中之问题事理，一一作专论，详细探究。”欲专门论述的问题包括文言白话论，创造与批评，古典主义浪漫主义写实主义等原义解，论融贯中西学术之正法，民德论，我之人生观等。可见吴宓前后就此主题一共只写过两篇文章，其间曾合并（全部或部分）为一篇发表，而不是另外又写了第三篇。

根据上述订正，以《学衡》1922年第4期刊发的《论新文化运动》为据，可以探究1920至1922年间吴宓的相关思想历程。写于1920年底的《论新文化运动》，吴宓开宗明义，矛头直指新文化运动的缺失谬误，所说主要有三层意思，其一，“近年国内有所谓新文化运动者焉，其持论则务为诡激，专图破坏。然粗浅谬误，与古今东西圣贤之所教导，通人哲士之所述作，历史之实迹，典章制度之精神，以及凡人之良知与常识悉悖逆抵触而不相合”。其二，“其取材则惟选西洋晚近一家之思想，一派之文章，在西洋已视为糟粕为毒鸠者，举以代表西洋文化之全体。其行文则妄事更张，自立体裁，非马非牛，不中不西，使读者不能领悟”。其三，“其初为此主张者，本系极少数人。惟以政客之手段，到处鼓吹宣布，又握教育之权柄。值今日中国诸凡变动之秋，群情激扰。少年学子热心西学而苦不得研究之地、传授之人，遂误以此一派之宗师，为惟一之泰山北斗，不暇审辨，无从抉择，尽成盲从，实大可衰矣”。三者一为持论之谬，二为取材之误，三为行事之偏。这三方面，可以说大体确定了《学衡》同人对新文化运动看法的基调，持论肤浅错误，鼓吹西洋文化的旁支，以及用政治运动的方式从事文化事业，也是新文化运动被广泛诟病的症结所在。

尽管如此，“惟若吾国上下，果能认真研究西洋学问，则西学大成之日，此一派人之谬误偏浅，不攻而自破，不析而自明”。可是形势犹如雪上加霜，令人忧虑：“今中国适当存亡绝续之交，忧患危疑之际，苟一国之人皆醉心于大同之幻梦，不更为保国保种之计，沉溺于淫污之小说，弃德慧智术于不顾，又国粹丧失，则异世之后不能还复；文章破灭，则全国之人不能喻意。长此以往，国将不国，凡百改革建设皆不能收效。譬犹久病之人，专信庸医，日服砒霜，不知世中更有菽粟，更有参饵。父母兄弟苟爱此人，焉能坐视不救？此其关系甚大，非仅一人之私好，学理之空谈。故吾今欲指驳新文化运动之缺失谬误，以求改良补救之方。”

在具体指驳新文化运动的缺失谬误之前，吴宓首先为自己正名：“今中国少年学生读书未多，见闻缺乏，误以新文化运动者之所主张，为西洋文明全部之代表，亦事理之所常有。至留学美国者，其情顿殊。世界之潮流，各国之政术学艺，古今之书籍道理，岂尽如新文化运动者之所言？此固显而易见。今者于留美学生有不附和新文化运动者，即斥为漠心国事；有不信从新文化运动之学说者，即指为不看报纸，夫岂可哉？”

不仅如此，在吴宓看来，“我留美同人，所习学科，各有不同。回国后报效设施，亦自各异，未可一概而论。总之，留美学生之得失短长是一事，而新文化运动另是一事。若以留美学生不趋附新文化运动，而遂斥为不知近世思潮、不爱国、其程度不如国内之学生，此当为我留美同人所不任受者矣”。

吴宓之所以一再将留美学生之得失短长与是否符合新文化运动严格区分，是因为对于他而言，发起和推动新文化运动的，恰是留美学生中不认真向学之人，所导致新文化运动的缺失谬误，正是由于这些人自身的谬误缺失所造成。所以，尽管“新文化运动其名甚美，然其实则当另行研究。故今有不赞成该运动之所主张者，其人非必反对新学也，非必不欢迎欧美之文化也。若遽以反对该运动之所主张者而即斥为顽固守旧，此实率尔不察之谈……今诚欲大兴新学，今诚欲输入欧美之真文化，则彼新文化运动之所主张，不可不审查，不可不辩正也”。唯有将“新文化运动”与新文化区别开来，才能输入欧美的真文化。之所以如此大费周章，目的就是要说明新文化运动可以、应该乃至必须加以批评。

究明并强调了指驳新文化运动缺失谬误的正当性之后，吴宓进而具体指出究竟有哪些缺失谬误。总括而论，主要有三点：其一，以新旧论是非。新旧至难判定，天理、人情、物象，古今不变，东西皆同，变化的只是外形。“故百变之中，自有不变者存。变与不变，二者应兼识之，不可执一而昧其他。所谓新者，多系旧者改头换面，重出再见。常人以为新，识者不以为新。俗语云：‘少见多怪。’故凡论学应辨是非精粗，论人应辨善恶短长，论事应辨利害得失，以此类推，而不应拘泥于新旧。旧者不必是，新者未必非，然反是则尤不可。”新旧相对而言：“昨以为新，今日则旧。旧有之物，增之损之，修之琢之，改之补之，乃成新器。举凡典章文物、理论学术，均就已有者，层层改变递嬗而为新，未有无因而至者，故若不知旧物则决不能言新。凡论学论事，当究其终始，明其沿革，就已知以求未知，就过去以测未来。”人与禽兽的分别，就是人能记忆既往而利用之。故人有历史，能够分新旧。物质科学以积累而成，后来居上，人事之学如历史、政治、文章、美术等，由于社会实境或个人天才，后来者不必居上，晚出者不必胜前，不能以新夺理。

总之，学问之道，应博极群书，并览古今，夫然后始能通底彻悟，比较异同。如只见一端，何从辩正。势必以己意为之，不能言其所以然，而仅以新称，遂不免党同伐异之见。则其所谓新者，何足重哉，而况又未必新耶？

这与章士钊的新旧调和论颇为近似。而截然划分新旧，也是新文化运动受人诟病较多的主张之一。

其二，以西为新，蔑弃国粹。文化的含义渺茫，“就吾国今日通用之意言之，则所谓新文化者，似即西洋之文化之别名，简称之曰欧化。自光绪末年以还，国人动犹国粹与欧化之冲突，以为欧化盛则国粹亡。言新学者，则又谓须先灭绝国粹，而后始可输入欧化。其实二说均非是。盖吾国言新学者，于西洋文明之精要，鲜有贯通而彻悟者。苟虚心多读书籍，深入幽探，则知西洋真正之文化，与吾国之国粹实多互相发明、互相裨益之处，甚可兼蓄并收，相得益彰。诚能保存国粹，而又昌明欧化，融会贯通，则学艺文章，必多奇光异彩。”也就是说，虽然输入欧美的真文化为创新文化所必需，可是不能将欧美的真文化直接当作中国的新文化，中西文化理应取长补短，相互涵化，既保存国粹，又昌明欧化，相得益彰，才是文化日新的正途大道。

其三，中西文化关系难以把握，关键全在选择是否得当。“西洋文化中，究以何者为上材，此当以西洋古今博学名高者之定论为准，不当依据一二市侩流氓之说，偏浅卑俗之论，尽反成例，自我作古也。”以往凡尊崇孔孟之道者，必肆力于柏拉图、亚里士多德之哲理，而信服杜威的实验主义（Pragmatism-Instrumentalism），则必谓墨独优于诸子。其他有韵无韵之诗，益世害世之文，其取舍之相关亦类此。“凡读西洋之名贤杰作者，则日见国粹之可爱，而于西洋文化专取糟粕、采卑下一派之俗论者，则必反而痛攻中国之礼教、典章、文物矣。”果真如此，则意味着凡是批判否定中国固有文化，就必定是取西洋文化的糟粕与邪门。此即“新亦有真伪之辨焉。今新文化运动其于西洋之文明之学问，殊未深究，但取一时一家之说，以相号召。故既不免舛误迷离，而尤不足当新之名也”。吴宓是学习比较文学出身，运用正统的事实联系的比较之法，举古今中外文学发展演变的各种实例，说明摹仿与变化之间的密切关系，进而标示各种流派的高下，说明“夫西洋之文化，譬犹宝山珠玉璀璨，恣我取拾。贵在审查之能精，与选择之得当而已”。然而，“今新文化运动之流，乃专取外国吐弃之余屑，以饷我国之人”。此绝非新文化的正道。

指驳现在新文化运动的谬误之后，吴宓概括地提示了改良补救的办法，以解国人之惑。“即彼新文化运动之所主张，实专取一家之邪说，于西洋之文化，未示其涯略，未取其精髓，万不足代表西洋文化全体之真相。故私心所祷祝者，今国内之学子，首宜虚心，苟能不卷入一时之潮流，不妄采门户之见，多读西文佳书，旁征博览，精研深造。如于西洋之哲理、文章等，洞明熟习，以其上者为标准，则得知西洋学问之真际。而今新文化运动一派人所倡导历行者，其偏浅谬误，自能见之明审矣。”其说固然有理，可是一则缓不济急，再则即使精研深造，仍不能根除各执己见的可能。留美学界之中，就存在各种异见。

毕业于北京大学，1920年留学美国的邱昌渭（多年后任广西省民政厅长），读过吴宓发表于《留美学生季报》十年春季号的《论新文化运动》，深致不满，特意撰文代新文化运动作答。他开篇就讽刺吴宓骂新文化运动“非牛非马”，不如“洪水猛兽”痛快切实，可与其维持“圣道”的苦心相印。进而批驳吴宓指新文化运动行文妄自更张，自立体裁是毫无依据，因为诗文各有体裁，凡有体裁必定自立。思想随时代而变，文体随思想而变，变化最初只有少数人提倡鼓吹，并每每为同时代学者所反对。中国的新文化运动现在已经迟到万分，应该帮助少数人才是道理。正因为中国正当存亡绝续之交，忧患危疑之际，而共和国家需要多数国民增加知识程度，新教育可以省时速成，所以要推陈出新。

中国的国民包括学生，大都口讲保国保民，心存争权夺利，新文化运动以来，才有所谓自觉。过去留学生多学工业专门和政治，回国后非但不能影响社会，还被社会影响，不能利用群盲，反被野心家军阀利用。新文化运动从根本着手，改革思想，用浅易文字灌输国民常识，使多数国民稍明共和真义和国民责任，稍知世界潮流者，应与从事新文化的人携手引导潮流。而且吴宓的新旧观自相矛盾，是非与时间相关，所以有新旧之别。尤其是对吴宓关于欧洲历史上各文学流派的优劣高下判别，邱文几乎逐一反驳。文章最后希望回国教书的留学同人，遇到疑难不懂处敢于说不知道，不要信口开河；西洋学说固然不能一概采取，但也不要随意指为邪说。

吴宓看过邱昌渭的驳文，显然也是大为不满，于是撰文《再论新文化运动》，逐条反驳。吴宓自称“素不喜作互相辩驳之文”，因为此类文字常不免流于数蔽，如不谈正理，但事嬉笑怒骂；有意无意地断章取义，误读曲解；持论偏激牵强，有害于世道人心；徒逞口舌之利，不能正面立论，于读者无益；辩论双方各执一偏，真理无法愈辩愈明，信从者也多有预设立场，起不到预期作用。可是一旦答辩，还是难免落入俗套。其逐条批驳，尤其是后来摘取加入新的《论新文化运动》一文的内容，虽然宣称限于一般理论主张，看起来仍是枝枝节节的计较，结果还是执于一偏。

关于新旧之辨，吴宓认为：“昔之弊在墨守旧法，凡旧书皆尊之，凡新者皆斥之，所受者则假以旧之美名，所恶者则诬以新之罪状。此本大误，固吾极所不取者也。今之弊在假托新名，凡旧者皆斥之，凡新者皆尊之，所恶者则诬以旧之罪状，所爱者则假以新之美名。此同一误，亦吾所不取者也。惟按吾国人今日之心理，则第一层流弊已渐消灭，第二层流弊方日炽盛。故今为救时之偏，则不得不申明第二层一味趋新之流弊，以国人多但知其一不知其二也。吾于新旧，非有所爱憎于其间，吾惟祝国人绝去新旧之浮见，而细察个中之实情，取长去短，亲善远恶。以评判之眼光，行选择之正事，而不为一偏之盲从……吾之所以不慊于新文化运动者，非以其新也，实以其所主张之道理，所输入之材料，多属一偏，而有害于中国之人。”新旧未必有害，偏颇肯定无益。

关于中西文化之分，吴宓称文化的定义应为古今思想言论之最精美者。“今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华而熔铸之，贯通之。吾国古今之学术、德教、文艺、典章，皆当研究之，保存之，昌明之，发挥而光大之。而西洋古今之学术、德教、文艺、典章，亦当研究之，吸取之，译述之，了解而受用之。若谓材料广博，时力人才有限，则当分别本末轻重，小大精粗，择其尤者而先为之。中国之文化，以孔教为中枢，以佛教为辅翼。西洋之文化，以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成。今欲造成新文化，则当先通知旧有之文化。盖以文化乃源远流长，逐渐酝酿，孳乳煦育而成，非无因而遽至者，亦非摇旗呐喊、揠苗助长而可致者也。”要通知旧有文化，则首当着重研究孔教、佛教，希腊罗马之文章哲学及耶教之真义，方为正道。不读李杜之诗，何以言中国文学；不知Scholasticism，何能解欧洲中世纪。其他皆类此。“乃事之大不幸者，今新文化运动于中西文化所必当推为精华者，皆排斥而轻鄙之，但采一派一家之说，一时一类之文，以风靡一世，教导全国，不能自解，但以新称。此外则皆加以陈旧二字，一笔抹杀。吾不敢谓主持此运动者，立意为是。”

关于文化运动的进行方式及其收效，吴宓声称认识普及教育的重要，不自新文化运动始，应当研究的是普及教育的材料、方针；五四运动与女子解放，也是时会所趋。将种种事业均归美于新文化运动，可谓贪天之功，以为己力。而遇不称许马克思、易卜生者，则指为赞成复辟及反对普及教育，尤为牵强武断之甚。“吾所欲审究者，新文化运动所主张之道理，是否正确，所输入之材料，是否精美，至若牵扯时事，利用国人一时之意气感情，以自占地步而厚植势力，是则商家广告之术，政党行事之方，而非论究学理，培植文化之本旨。窃观自昔凡欲成功于一时者，类皆广树旗帜，巧立名目。彼群众见此种种有形之物，实在之事，遂蚁从而蜂动焉。至若学理之精微，众亦不解。空漠之谈，鲜能聚众者也。今新文化运动之成功，或即由此。”

正是鉴于年来国内学子思想言论的趋向及其影响，“于造成新文化融合东西文明之本旨，实南辕而北辙，吾固不敢默然，恶莠恐其乱苗也，恶紫恐其夺朱也，吾惟渴望真正新文化之得以发生，故于今之新文化运动，有所皆评耳”。然而，吴宓所“亲见附从新文化运动者，其中不免有目空一切、跬步自封之人，以为新文化运动，高矣，美矣，无以有加矣。如有怀疑而评陟之者，则谓其人必皆丧心病狂，有意破坏者也。于是责在卫护新文化运动者，遂亦专务为胜敌之举，不许天下人得一置喙。将欲绝除异己，而统一文化之疆域焉。此等盲从之人，其心固热诚可嘉，而其智则愚陋可怜。使其读书稍多，当必有进，吾所信也”。这样说无异于要将新文化运动釜底抽薪，只是众人已成燃烧的积薪，火势蔓延，无法熄灭了。

四、《学衡》的正面攻势

1922年1月，《学衡》正式问世。该刊的组建，吴宓并非首功，可是后续的编务及坚持，吴宓确是出力最多，他公开自署总编辑，虽然是“自上尊号”，倒也称得上“先有其功，后居其名”，即使不能称为实至名归，也算是名副其实。由柳诒徵撰写的发刊词即弁言，标举四义：“一、诵述中西先哲之精言以翼学。二、解析世宙名着之共性以邮思。三、籀绎之作，必趋雅音以崇文。四、平心而言，不事嫚骂以培俗。接橥真理，不趋众好，自勉勉人，期于是而已。”虽然有人以为避重就轻，有取巧之嫌，吴宓却觉得甚好。不过，他还是意犹未尽，将每次会议各人的发言归纳成数条，编入《学衡杂志简章》，于第3期刊布。简章显然更能表达吴宓的旨趣，宗旨为：“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知，以中正之眼光，行批评之职事，无偏无党，不激不随。”最体现其主旨的是三条体裁及办法，一是“于国学则主以切实之工夫，为精确之研究，然后整理而条析之，明其源流，着其旨要，以见吾国文化有可与日月争光之价值，而后来学者得有研究之津梁，探索之正轨，不至望洋兴叹，劳而无功，或盲目攻击，专图毁弃，而自以为得也”。二是“于西学则主博极群书，深窥底奥，然后明白辨析，审慎取择，庶使吾国学子，潜心研究，兼收并览，不至道听途说，呼号标榜，陷于一偏而昧于大体也”。三是行文“则力求明畅雅洁，既不敢堆积饾饤，古字连篇，甘为学究，尤不敢故尚奇诡，妄矜创造，总期以吾国文字表西来之思想，既达且雅，以见文字之效用，实系于作者之才力，苟能运用得宜，则吾国文字自可适时达意，固无须更张其一定之文法，摧残其优美之形质也”。

简章的三条，可以说都是针对新文化运动而发，同时表明自己的中西文化及学术主张。由此可见，《学衡》所反对的只是当时他们认为由北京大学和《新青年》的胡适、陈独秀等人主导的新文化运动，而不是否定所有融合中西为新知的新文化。《学衡》由中华书局负责出版，吴宓作为《学衡》的集稿员，提前一个月编定书稿后，交由中华书局“新文化书籍部”主管人左舜生接收。左氏是少年中国学会的发起会员、该会的执行部主任并担任过《少年中国》杂志的主编，1920年出任中华书局编译所新书部主任，编印过《新文化丛书》《教育专刊》《少年中国学会会刊》。少年中国学会是以从事新文化运动为职志的团体，中华书局的新书部，据吴宓所知应为“新文化书籍部”的简称，所出版的书刊，的确以新文化运动为主要色彩。如果这是为了迎合新文化运动而设立或改组的部门，那么出版《学衡》也是作为从事新文化运动的一部分，而非树立反新文化运动的标杆。也就是说，尽管《学衡》处处与胡适等人的新文化运动针锋相对，可是并不能将新文化运动与胡适等人划等号，更不能变成胡适等人的专利，批评胡适等人的新文化运动，同样可以成为新文化运动的倡行者，尽管各自的新文化运动形式内容有所不同甚至大相径庭。左舜生接受《学衡》，未必出于己意，至少并不抵触，甚至可能是要有意识地改变新文化运动就是以胡适、陈独秀等人为准的舆论风向。而且这样的取向很可能出自更高一层如社方的意思。况且，胡适等人并不以新文化运动的名目为然。始料不及的是，《学衡》的批判，一定程度上反而强化了胡适等人就是新文化运动倡导者的印象，以及批评胡适就是反对新文化运动的感觉。

《学衡》第1期就刊登了梅光迪的《评提倡新文化者》，矛头直指所谓新文化派，他说：

国人倡言改革已数十年，始则以欧西之越我仅在工商制造也，继则慕其政治法制，今且兼及其教育哲理文学美术矣。其输进欧化之速，似有足惊人者。然细考实际，则功效与速度适成反比例。工商制造显而易见者也，推之万国，无甚差别者也，得其学理技巧，措之实用而输进之，能事已毕。吾非谓国人于工商制造已尽得欧西之长，然此较言之所得为多。若政治法制，则原于其历史民性，隐藏奥秘，非深入者不能窥其究竟，而又以东西历史民性之异，适于彼者，未必适于此，非仅恃模拟而已。至于教育哲理文学美术，则原于其历史民性者尤深且远，窥之益难，采之益宜慎，故国人言政治法制垂二十年，而政治法制之不良自若。其言教育哲理文学美术号为“新文化运动”者，甫一启齿而弊端丛生，恶果立现，为有识者所诟病。惟其难也，故反易开方便之门，作伪之途，而使浮薄妄庸者得以附会说随，窥时俯仰，遂其功利名誉之野心。夫言政治法制者之失败，尽人皆知，无待余之晓晓，独所谓提倡“新文化”者，犹以工于自饰，巧于语言奔走，颇为幼稚与流俗之人所趋从，故特揭其假面，穷其真相，缕举而条析之。非余好为苛论，实不得已耳。

对于所谓“新文化者”，梅光迪列举了四大罪状。一是非思想家乃诡辩家。“盖诡辩家之旨，在以新异动人之说，迎阿少年，在以成见私意强定事物，顾一时之便利，而不计久远之真理，至其言行相左，贻讥明哲，更无论矣。吾国今之提倡‘新文化’者，颇亦类是。”如主张文学随时代而变迁的文学革命，以及废文言用白话。革命是以新代旧，以此易彼，而古文白话递兴，只不过文学体裁增加，实非完全变迁，更不是革命。否则古文之后当无骈体，白话之后当无古文，而何以唐宋以来文学正宗与专门名家，皆为作古文或骈体之人。文学体裁各有所长，都有独立并存的价值。主张文学革命者称文学旨在发挥个性，注重创造，须“处处有一我在”，而破除旧时模仿之习，一切模范规律皆可废除，却仇视文言，不许他人有我与个性创造的自由。

二是非创造家乃模仿家。“彼等最足动人听闻之说，莫逾于创造新之一字，几为彼等专有物，凡彼等所言所行，无一不新……然夷考其实，乃为最下乘之模仿家，其所称道以创造矜于国人之前者，不过欧美一部份流行之学说，或倡于数十年前今已视为谬陋无人过问者。”他们以模仿非笑国人，斥为古人奴隶，实则模仿西人与模仿古人，同样是奴隶。何况彼等模仿西人，仅得糟粕，国人模仿古人，多得其神髓。这些人还互相模仿，本无创造天才，假创造之名，束书不观，所办书报杂志雷同因袭，几乎千篇一律，毫无个性特点可言，与旧时八股试帖无异。

三是非学问家乃功名之士。学问家为真理而求真理，重在自信，而不在俗名，重在自得，而不在生前报酬。“故其毕生辛勤，守而有待，不轻出所学以问世，必审虑至当而后发一言，必研索至精而后成一书。”如此才能体现学问的尊严及学问家的人格。如今所谓学问家，于学问没有彻底研究与自信自得，只是为功利名誉之念所驱迫，所以假学问为进身之阶。民国以来，功名之权操于群众，智识愈薄者其权愈大，所谓学问家或广告以扩其市场，或标榜以扬其徒众，喧呼愈甚，获利愈厚。既然学问为成功之具，所以毫无尊视学问之意，只是趋时投机，以一人而兼涉哲理文学政治经济者所在多有，后生小子诧为广博无涯，实则是功利名誉熏心，不惜牺牲学问。

四是非教育家乃政客。利用群众心理、人性弱点与智识浅薄、情感强烈，以遂其功利名誉之野心，不为国家将来计，牺牲学生的学业道德，以全国天真烂漫之少年为其试验品和功利名誉的代价，是可忍孰不可忍。

归结起来，建设新文化之必要，人人皆知。数千年来，中国的周边邻近都是文化程度远逊于我，“故孤行创造，不求外助，以成此灿烂伟大之文化，先民之才智魄力与其惨淡经营之功，盖有足使吾人自豪者。今则东西邮通，较量观摩，凡人之长，皆足用以补我之短，乃吾文化史上千载一时之遭遇，国人所当欢舞庆幸者也”。不过，中国文化必有可发扬光大久远不可磨灭者在，不能简单地用其他文化替代，而欧西文化源远流长，各国各时，皆有可取之处。所以改造固有文化与吸取他人文化，都要先有彻底研究，明确评判。“副以至精当之手续，合千百融贯中西之通儒大师，倡导国人，蔚为风气，则四五十年后成效必有可睹也。今则以政客诡辩家与夫功名之士创此大业，标袭喧攘，侥幸尝试，乘国中思想学术之标准未立，受高等教育者无多之时，挟其伪欧化，以鼓起学力浅薄血气未定之少年，故提倡方始，衰象毕露，明达青年，或已窥底蕴，觉其无有，或已生厌倦，别树旗鼓，其完全失败，早在识者洞鉴之中。”因篇幅所限，关于如何建设真正的新文化，作者只能留待日后讨论。

同期与新文化运动相关的文章，还有刘伯明的《学者之精神》和胡先骕的《评尝试集》。前者较为笼统，大意是当今中国学术界渴慕新知，与文艺复兴相似，可是为了获取名利，趋向新奇，不加别择，或剽窃新知，食洋不化，与治学准则严重不符。学者精神，实为一体，可强分为五端：一是应具自信，二是注重自得，三是坚持知识贞操，四是唯真是求，五是态度审慎。虽然没有点名新文化及其倡导者，明眼人一望而知具体指向。

胡先骕的《评尝试集》，主要涉及五四前的白话文和文学革命，可是据说曾遍投南北各家，不被采用，所以才有创办《学衡》的想法。其文甚长，刊出后很快引起驳论，并顺带提及梅光迪的文章。1922年2月4日《晨报副刊》发表“式芬”的《评尝试集匡谬》，指胡先骕文章劈头称引辛蒙士的议论，竟不知此人正是一个大名鼎鼎的堕落派。而梅光迪批评提倡新文化者，恰是痛骂“彼等”“言文学则袭晚近之堕落派”。像他那样于欧西文化有“广博精粹之研究”的学者，尚且不免“所知既浅……束书不观，中乃空虚无有”，可见新文化真不易讲。如此一来，釜底抽薪，倒真的是“其余还有什么话可说呢！”

《学衡》第2期发表梅光迪的《评今人提倡学术之方法》，明确交代是继续《评提倡新文化者》的未竟之言。新文化者一方面声言学术自由，破除一尊，一方面却划分门户，党同伐异，排斥异己，甚至录取新生用文言则刊落。“对于己之学术，则顽固拘泥，偏激执迷，对于他人学术，则侵略攻伐，仇嫉毁蔑。”上下古今，惟我独尊，以骂人为攻击利器，以自登广告为造神之法，鼓吹提倡，迎合多数心理，以求畅销。时髦的学术家，为害与官僚军阀相类，已成改造学术界的重点所在。

第4期刊发了梅光迪的《论今日吾国学术界之需要》，他坦承当下中国并无学术可言，因而也谈不上学术界。旧学时代，有长期研讨、师承传授、特殊权威和明确标准，门外汉与浮滑庸妄之徒无法假冒尝试，以图侥幸。自欧化东渐，西学压倒，语文隔膜，名家遥远，乱象横生。长此以往，中国文化或将退回原始时代。所以中国今日第一需要就是真正学者。“真正学者为一国学术思想之领袖，文化之前驱，属于少数优分子，非多数凡民所能为也。故欲为真正学者，除特异天材外，又须有严密之训练，高洁之精神，而后能名副其实。”天才命定，训练要有师承和专长，精神则讲究严格标准和唯真是求。只有“真正学者辈出，以养成深闳切实之学术界”，才能“建设灿烂伟大之新文化”。言下之意，新文化运动的倡导者不在真正学者之列。

这一期《学衡》还发表了胡先骕的《说今日教育之危机》，他认为，自1917年蔡元培长北京大学，胡适、陈独秀于《新青年》提倡“新文化”以来，“国人数千年来服膺国学之观念，始完全打破，于是由研究西方物质科学政治科学，进而研究西方一切之学问矣。吾国二三十年来提倡‘西学’之目的，至是始具体得达。自表面上观之，新文化至是始有切实之进步，自兹以往，普及教育，发达物质学术，促成民治，建设新文化，前途之希望方且无量。孰知西方文化之危机已挟西方文化而俱来，国性已将完全澌灭，吾黄胄之前途方日趋于黑暗”。中国为世界一大文化中枢，而且是唯一现存的文化古国，中国文化以道德为基础，高于欧西的人文主义。教育一是养成治事治学的能力，二是养成修身志趣与习惯，而西方文化在中国成立，是因为欧美留学生之力，教育危机也因此而发生。中国文化濒于破产，惟有欧美留学生能够致之，保存旧文化与国民性不至精神破产，责任也在欧美留学生。

自命为新文化前锋者，求学时唯一愿望，为在社会上居高位，盛名自来，没有中正之修养，极喜标奇立异的学说，以自显其高明，“近日之新文化运动者，虽自命提倡艺术、哲学、文学，骤视之似为今日功利主义之针砭，实则同为鄙弃节制的道德之运动，且以其冒有精神文明之名，故其为害较纯粹之功利主义为尤烈焉”。诸如此类的批评未必没有道理，有的甚至戳中要害，可是将社会主义共产主义视为功利主义的代表，的确偏离时代潮流。

《学衡》问世伊始，胡适就注意到相关动向，1922年2月4日于日记中记道：“东南大学梅迪生等处的《学衡》，几乎专是攻击我的。出版之后，《中华新报》（上海）有赞成的论调，《时事新报》有谩骂的批评，多无价值。今天《晨报》有式芬的批评，颇有中肯的话，末段尤不错。”并记其之前在南京时，曾戏作一首打油诗题《学衡》：“老梅说：‘《学衡》出来了，老胡怕不怕？’（迪生叔永如此。）老胡没看见什么《学衡》，只看见了一本《学骂》！”

1922年1月，胡适曾到上海，其间为何以及如何前往南京，未见任何记载。迄今为止的传记、年谱和年谱长编，均未提供相关信息。如果日记无误，胡适几乎是在《学衡》出刊的第一时间就看到了刊物，并阅读过相关内容，他虽然没有针锋相对地专门撰文正面回应《学衡》的批评，却在1922年2月6日开始撰写的《五十年来之中国文学》中谈到相关的事情，他说：

民国九年十年，白话公然叫做国语了。反对的声浪虽然不曾完全消灭，但始终没有一种“持之有故，言之成理”的反对论。今年南京出了一种《学衡》杂志，登出几个留学生的反对论，也只能是谩骂一场，说不出什么理由来。

不过，胡适的不以为然，理由未必吻合《学衡》诸人的本意。如梅光迪以古文之后有骈体，说明文学体裁增加并非变迁，尤非革命，胡适则认定古文之后有骈文，白话之后有骈文古文，所以必须提倡革命，的确有些诡辩的意味。因为梅文意为新增未必替换，无须新陈代谢，胡适则认为恰是必须革命的依据。胡先骕以希腊、拉丁文之于英、德、法文，恰如汉文与日本文之关系，提倡用日本文作文学，未必一定要废弃汉文。而胡适认定这些与用古文作文学一样，都是活人用死文字作文学的错误。所以应该废弃。这显然也与批评之意不合。

既然觉得《学衡》的批评不足为虑，胡适似乎底气十足，他充满自信地说：

《学衡》的议论，大概是反对文学革命的尾声了。我可以大胆说，文学革命已过了议论的时期，反对党已破产了。从此以后，完全是新文学的创造时期。

胡适看到《学衡》第一期，就做了结论，胆子够大，却言之过早，未免武断。语言文字无所谓高下优劣，本就是语言学的常识；白话取代文言虽然已成事实，有异议不赞成的仍然不少；从欧洲前沿的语言学观念称许文言的，后续还在讨论；而白话创作的新诗等新文学泛滥的情形，很快就遭到张闻天等人的严词批评。尤其是欧化的白话文不过形成新式的书面语，在方言众多的中国，我手写我口反而会导致沟通与传承的困难，所以无法成为广大人群传递信息的媒介和表达思想的载体。诸如此类的问题，尽管难以改变大势所趋，却会不断引起质疑和产生异议。更有甚者，文字文言的难易相对而言，与教育的普及提高并没有直接关联，而语文水平的低下则未必与文学革命毫无关系。

五、《学衡》之外的攻防

《学衡》诸人的轮番轰炸，让并不认可“新文化”和“新文化运动”的《新青年》同人多少有些莫名其妙，胡适虽然心知肚明，却不屑回应。或许觉得有些无趣，《学衡》直截了当地当面抨击新文化运动的文章，日渐减少。吴宓后来言及《学衡》的敌友，以上海文学研究会的茅盾（时任商务印书馆《小说月报》总编辑）、上海《民国日报》附刊《学灯》编辑部邵力子以及稍晚的上海创造社郭沫若等几派为论敌，赞同者则首推上海《中华新报》主笔张季鸾以及日本读汉籍尊儒学的团体。屡屡张冠李戴，令人觉得他根本不清楚自己的对手是谁及其真正的主张如何。

《学衡》的几位要角批评胡适等人的西学，一般而言国人难以评判，只有同为留学欧美者可以出来理论理论。可是他们同时要维护国学，却让人抓住了把柄。鲁迅深知《新青年》并非新文化运动的倡导者，自己也很少有响应新文化运动的言行，但是对于旧学根底不佳又不免守旧之嫌的《学衡》诸人，还是忍不住发声讥讽斥责。1922年2月9日发表于《晨报副刊》的《估〈学衡〉》概括道：“总之，诸公攻击新文化而张皇旧学问，倘不自相矛盾，倒也不失其为一种主张。可惜的是于旧学并无门径，并主张也还不配。倘使字句未通的人也算是国粹的知己，则国粹更要惭惶煞人！‘衡’了一顿，仅仅‘衡’出了自己的铢两来，于新文化无伤，于国粹也差得远。”太炎门生的旧学不仅较一般新派好，与旧人相比，也不落下风，甚至还有小学方面的优势。这也是钱玄同等好骂人却很少有所回应的要因。真正懂行的不屑于顾，不懂的想还嘴却没有本钱底气。

鲁迅的“估”《学衡》，不过是不经意地顺便为之，真正引起他关注的，还是吴宓发表于《时事新报》1922年10月10日的《新文化运动之反应》。正如瞿骏所说，这篇文章未刊载于《学衡》，却与《学衡》密切联系；不少研究者都熟知其部分内容，却又较少知道其整体内容和它带来的各种历史影响。瞿骏在认真释读《新文化运动之反应》全文的基础上，重点探究此文所引起的各方即时和长程反应，也可以说是意在文外。

刊载吴宓文章的这一期《中华新报》是国庆增刊，体量较大，编辑特意将“国学泰斗章太炎”与“世界大发明家艾迪生”的照片并列，并题名“东西洋文化之提携”，可见有意于附和文化运动。题词和发来贺电贺信的中外名流甚多。吴宓以外，《学衡》的另一主将胡先骕也同期发表了《今日学校教授国文之缺点》的文章，认为吾国今日学校中国文教授程度太低，较他国望尘莫及，原因半由师资缺乏，教授不合法，半由“所谓新教育家新文化运动家文学革命之宣传”。欧美教育家不通汉文，谓中国文字艰深，为教育障碍，“彼学无根柢之新文化运动家，亦嚣然应之以谓中国文字艰深，诚为教育之障碍，非代以沓冗之白话不可”。必须悬崖勒马，努力提高而非降低程度，多读古籍名着，不以欧洲近代堕落派文学的马首是瞻，才能挽救中国文化的危机。

吴宓的文章甚长，几乎占了两个整版。开篇就对民国创立11年，而文化精神的建设事业尚未有成，“异说纷纭，莫衷一是，人心摇惑，失所依归”的情形深致不满。在他看来，文化无论广狭，“凡一国一时之文化，必为其历史上之所遗传，与异国新来输入者，融合孕育而成。故吾国今后之文化，亦必为吾国之国粹（指固有文化而言），与西方之学术文艺等融合孕育而成。若欲独存其一者遏绝其他，不惟理所不宜，亦势之所不能也”。今日中国，已无人纯事守旧，虽有新旧之争，国粹欧化之争，皆皮相虚名，其实真正相争的是文化建设的材料方法。亦即具体何者应当存革取拒，如何融会其精神，解释其矛盾，采集众长，创立至善至美的新说。取材不同，方法各异，又有门派，都会相争不已。必须眼光博大，态度宽宏，肆力学术，深窥精研，观其全体而贯通彻悟，然后平情衡理，执中驭物，“造成一是之学说，融合中西之精华，以为一国一时一世之用，夫然后争端自息，疑难尽解，新旧中西之名义亦不存，而中华民国灿烂伟大之文化方以实现”。可惜的是，这样的目标去之尚远。

关于过去几年的新文化运动，吴宓笔下有如此描述：

近年有所谓新文化运动者，本其偏激之主张，佐以宣传之良法，更因时会所趋，国家多故，人民心理情急思变，加之喜新盲从者之多，新文化运动遂得大盛于一时，迄今其声势犹极浩大，惟较之二三年前，则稍减耳。方其盛时，影响及于政治社会风俗人心，而其说尤深中于少年之学生，甚至书店印局，非新文化之书籍不敢印售，日报杂志，非新文化之稿件不予登载。诸多顽固老儒，迂拘村叟，亦期期以附和提倡新文化自命。甚矣其盛也。是时虽有持异议而窃窃疑虑者，亦为势力潮流所冲压，末由得伸其说，或且以衣食念重，祸福萦心，自安缄默，强作达观，不问时事。甚矣新文化运动之盛也。

对于这样的盛况空前，吴宓很不以为然，他重视的是近顷于新文化运动怀疑而批评之书报渐多，认为是理有固然的物极必反，将这些种类各别、主张不一的书报汇而比论，作为新文化运动之反应的总括，并预先申明几点：其一，中国讲新学由来已久，新文化运动与其反应者所争并非新旧，而是材料方法，不能强指任何一方为新旧。其二，新文化运动者主张不同，前后多变，反应者亦如此，且双方的主张有针锋相对者，有大同小异者，有全相径庭者，亦有偶尔龃龉者，态度也各自不同，只能大概合为一体。其三，以开篇所定标准衡量双方言行，不以派分定是非。其四，中国自维新以来，新旧之争其实都是事实、权利、势位之争，而非理想之争，所争者在政治、教育、实业及种种设施建树，不在学术文艺。如《国粹学报》亟亟于种族革命。新文化运动虽以理想主义为号召，仍急谋事实之设施和权利之发展。评论新文化运动及其反应，专就学术文章思想道理立论，论学论文，不论人论事。其五，新文化运动发轫及大盛时，自己尚旅学美国，书籍报章所见不多，反应言论文字尤其不易得见，难免挂一漏万。

此外，吴宓还特意强调建设文化的正法，惟在研究学术，着译书籍，“于国学必沉潜经史，博览群书，其工力造诣，与昔之耆儒宿学无异，然后可言整理国故。整理国故者，非妄谈新法，多分纲目，东钞西凑，割裂篇章，望文生义，牵强比附所可从事也。于西学必深通语言文字，兼习各种学问，更专精一类之学，其所知之广，所极之深，须与西土名士硕儒比肩齐誉无逊色，然后可言介绍西学。介绍西学者，非掇拾零篇，字移句译，意晦词塞，矛盾荆棘，散漫模糊，夸张凭陵者所可从事也。而整理国故及介绍西学二者，皆尤非以白话语体，英文标点，横行排印诸种形式，即可冒充名家，众咸推尊，而不问其内容也。”这显然是针对胡适自诩的整理国故与输入新知而论。标的虽高，倒也不失为正途。

双十节各报多有增刊，《中华新报》的这一期增刊颇有些令人刮目相看，可是吴宓的文章却引发驳论。“甫生”语带讥讽地说，乍看以为三家村冬烘先生造反，不料是提倡学术的大学教授所为，于是提出七点应驳，包括作者对国内新文化运动不知其详，却武断推论依靠强援，民众喜新盲从，实情刚好相反；轻信谣言诬栽，分不清报刊名目；用白话标准不一，判断两歧；牵强附会，党同伐异，如挺《湘君》而反对新文化，以及恭维《学衡》刊载之文；自己翻译小说散文，不译希腊先哲大着，同样散漫模糊；整理国故失败才主张增加西学篇幅，翻译少还有错。总之，所论“纯为冲动之言，党同伐异，成见太深”，不足以当真正的“新文化运动之反应”。

吴宓所批评的各种乱象以及所提出的各项原则，不无道理，可是他据此称引检讨的七种报刊，即《民心周报》《经世报》《亚洲学术杂志》《史地学报》《文哲学报》《学衡》《湘君》，与所提出的主张意见不相吻合。同年11月，鲁迅从《时事新报·学灯》上看见甫生驳吴宓《新文化运动之反应》的文章，于是找《中华新报》来看吴的原文，并于11月3日《晨报副刊》发表《“一是之学说”》。吴宓声称新文化本也可以提倡，但提倡者当以博大眼光和宽弘态度，平情衡理，执中驭物，造成一是之学说，融合中西之精华，以为一国一时之用。“而可恨‘近年有所谓新文化运动者，本其偏激之主张，佐以宣传之良法……加之喜新盲从者之多。’便忽而声势浩大起来。殊不知‘物极必反，理有固然。’于是‘近顷于新文化运动怀疑而批评之书报渐多’了。这就谓之‘新文化运动之反应’。然而‘又所谓反应者非反抗之谓……读者幸勿因吾论列于此，而遂疑其为不赞成新文化者’云。”

对于吴宓批评新文化运动和称许反应的说词，鲁迅大不以为然，认定其意在守旧。虽说所列举的反应报刊，“大体上都是‘执中驭物’，宣传‘正轨’的新文化的”。但是吴宓的新文化标准却是随心所欲，如指《民心周报》不用新式标点，“在新潮方盛之时，亦可谓砥柱中流矣”。而《湘君》“求文艺之美，故兼用通妥白话及新式标点”。鲁迅因而嘲讽道：《经世报》提倡君臣之论，才算得是“新文化之反应”。吴宓遗漏了《长青》《红》《快活》《礼拜六》等近顷风起云涌的书报，这些实在都是“新文化运动的反应”，而且是说“通妥白话”的。

《中华新报》的记者介绍吴宓是“美国哈佛大学文学硕士，现为国立东南大学西文洋学教授，君既精通西方文学，得其神髓，而国学复涵养甚深，近主撰《学衡》杂志，以提倡实学为任，时论崇之”。可是吴宓的旧学功底的确有限，他对于中国的固有学术文化虽抱一片赤忱，判断力却未必足够。吴宓从陈寅恪处获悉历代中国学术的渊源流变与优劣高下，对陈的学问佩服得五体投地。而编辑《学衡》期间与孙德谦等人接触，同样钦佩之至。其时孙德谦主编《亚洲学术杂志》，正是吴宓列举的反应新文化运动的书刊之一，《亚洲学术杂志》第4期特意将《论新文化运动之反应》一文中关于本刊的文字节录刊登，以示同调。

据吴宓介绍，《亚洲学术杂志》由上海亚洲学术研究会所编辑发行（会所在上海横滨桥克明路顺大里71号），原定月出一册，总编辑孙德谦。亚洲学术研究会为纯粹讲学的团体，每月讲书二三次，会中宗旨，以六条为体，以八项为用：

六条者主忠信以修身，尊周孔以明教，敦睦亲以保种，讲经训以善世，崇忠孝以靖乱，明礼让以弭兵，八项者，亚洲人之性情政治道德法律礼俗和平教学文化是也。杂志发行亦即此旨。盖欲本孔教及旧学之精神，以淑世正俗者也。每期兼附英文数页，皆辜鸿铭君之论说。印刷精洁，全用文言，每句只加单圈。至其内容可得而述者，作者类皆湛深旧学，识解鸿博，文词渊雅，每篇皆言之有物，精粹确实，不事敷衍补缀。其方法亦甚允当。虽专事发明经义，整理旧学，然处处针对时势，以实用为归。该杂志例言第二条云：“论说者将我亚洲旧有之学术发明真理，着为专篇，以备世贤之研究。不过为高论，亦不为陈腐之谈。凡琐屑之考据，空疏之议论，皆在所摈弃。于近今学说之悖谬者，则辞而辟之。”该杂志最佳之作如第一期孙德谦君之中国学术要略，第二期孙德谦君之中国四部书阐原，第三期孙德谦君之六经为万世治法，其实行自汉始论，皆洞究学术之本原。而篇末更标明读经治学之正法，而有符此条例言者也。又如第一第二期达庵君之中国弭兵学说，第三期达庵君之战国策士论，皆援古证今，切中吾国现状而发议论，其非琐屑空疏至可知也。

此外，该刊内容“虽以国学为主，而时以西人之说参证比较，尤注意于中西文化之沟通”。和《经世报》一样，该刊按其宗旨方法，势不能与新文化之种种学说风气壁垒相当，往复辩驳。且选材极为审慎，文苑门所载传记，必取其人有学问者，信札则在讨论学术，无关紧要者去之；专着门专载近儒已刊未刊着作，“但必有关于学术足资研究者。若无谓诗文，则概未杂厕其中”。至于形式，“夫文之美者，必言之有物，而使人读之足以增长知识，俾益道德，激发感情者也，苟题目卑琐，材料空疏，旨意污滥，奚取焉。乃强指其格律之工，词藻之美，欲以为世人模范，则人将斥笑之矣”。

可惜这样一家“正轨”的月刊，自1921年8月至1922年3月，仅出三期，而且不久便寿终正寝。1923年8月31日，吴宓因《学衡》国学部缺稿，“直无办法”，致函孙德谦：“请其以《亚洲学术杂志》停办后所留遗之稿见赐，并恳其全力扶助。”次日即得复书，“全行允诺，甚为热心，且允撰《评今之治国学者》一文”。吴宓为《学衡》前途计，决即赴沪面谒孙，商定久后办法。9月3日，在上海至孙德谦处相见，并晤张尔田，孙、张二人赠书之外，皆允竭力助《学衡》以国学稿件。孙并已作成二三页之文，定以后按月寄交。吴宓“不禁为《学衡》前途庆，而益增其奋励图谋之志。且二先生确系学术湛深，品志高卓，气味醇雅。其讲学大旨，在不事考据，不问古今及汉宋门户之争，而注重义理。欲源本经史，合览古今，而求其一贯之精神哲理，以得吾中国文明之真际。其所言皆条理分明，诂解精当，发人深省”。有感于此：“予窃自念，昔恨不早十年遇白璧德师，则不至摸索彷徨，而西学早入正轨。今又恨不早二十年遇孙张二先生，则不至游嬉无事，虚度光阴，而国学早已小有成就。及今始知之而悔之痛之，亦命也夫！然是日闻二先生之绪论，并谈宴之欢洽，中心极为喜慰。其乐乃为予半载以来所未曾有者云。”

张尔田、孙德谦曾一度与王国维并称沪上三子，学问各有千秋，相比之下，王国维的学问在域外及新派学人处好评最多，张、孙二人则略逊。反之，老派学人眼中，张、孙二人的学问更近大道正途。吴宓在陈寅恪之后对孙、张相见恨晚，可见之前在美东谈论中西古今学术只是浮光掠影，大而化之，尚未深入堂奥，吴宓很难承接其中的深意，否则不至于如此感慨。

张尔田与孙德谦的慷慨相助，并没有让《学衡》摆脱稿源不足的困境。合作方中华书局因刊物销量不佳，屡次提出不续办的动议。连陈寅恪也认为“《学衡》无影响于社会，理当停办”。苦苦支撑的吴宓百感交集，夜不能寐。

如果说《学衡》与“新文化派”相争背后有杜威和白璧德的影子，那么学术思想上杜威的实验主义与白璧德的文化守成，教育方面杜威的平民主义与白璧德的精英主义的矛盾，也反映在《学衡》与“新文化”的对立上。诡异的是，胡适不赞成普及性的新文化运动，强调提高，似乎站在了精英主义的一边，与《学衡》的主张并无二致，而他反对旧文化的贵族性，又以平民主义为立场，所提倡的提高，不能以中国固有文化为凭借，只能以西方文化为取法，变成洋化的贵族。在信奉精英主义和文化守成的学衡派看来，胡适本人的学术文化素养在中西两面都不够高度，鼓吹提高，不过是欺世盗名，蒙蔽大众。其实际做法与学问家应有的行事大相径庭，意在众从，相当虚伪。

学衡派单方面的不断攻击，其实并没有导致论战，由于以胡适为代表的《新青年》诸人并不赞成“新文化”和“新文化运动”，对于学衡派的挑战几乎没有正面回应，自始至终，主要是《学衡》诸人一厢情愿地缠斗不已。鲁迅及其他人的反驳，针对的一是“学衡”诸将自己未能吻合所提出的标准，以彼之道还诸彼身，二是意图守成却旧学的功底不够，破绽太多，西学也不无主观选择的任意。至于主张和标准本身，并未提出有力的反驳。因此，《学衡》的挑衅式攻击，还被其他新文化运动者视为新文化运动内部的不同意见。而由此造成南北学界对立的态势印象，则一直延续，构成民国学界派系角逐的一大因缘。

载《中山大学学报(社会科学版)》2024年第6期