一、西汉儒道之争的哲学理论表现
西汉初期，统治者提倡黄老之学。黄老之学和儒家的斗争颇为激烈。例如，窦太后喜好黄老之术，儒者辕固生在她面前贬《老子》为老生常谈，结果被罚“下圈刺豕”。西汉初期儒道两家在思想理论上的斗争，可以将董仲舒和《淮南子》作为代表。董仲舒（前179—前104年），广川（今河北枣强县广川镇）人。他的主要着作有《举贤良对策》和《春秋繁露》。他是儒家今文经学的大师，以“罢黜百家，独尊儒术”作为旗帜。《淮南子》是由淮南王刘安（前179—前122年）和他的门客集体编着的，然而其主要思想倾向却表现出鲜明的黄老之学。例如，家喻户晓的“塞翁失马”这则寓言就出自《淮南子·人间训》，它生动形象地说明了《老子》“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”的道理。
与董仲舒排斥百家、儒术独尊的主张不同，《淮南子》继承了庄子对百家的宽容态度。它说：“百家之言，指奏相反，其合道一体也。譬若丝竹金石之会乐同也，其曲家异而不失于体。”（《齐俗训》，《淮南子校释》，中华书局，1998年，第799—800页）(1)认为诸子百家好比多种乐器合奏曲子，虽然不同乐器奏出来的音色各不相同，但汇合在一起便成为和谐的音乐。但是，在采取以仁义为本以刑法为末的策略实行封建统治这一点上，董仲舒和《淮南子》是没有分歧的。董仲舒说：“教，政之本也，狱，政之末也，其事异域，其用一也。”（《精华》，《春秋繁露校释》，河北人民出版社，2005年，第178页）(2)《淮南子》说：“治之所以为本者，仁义也，所以为末者，法度也……本末一体也。”（《泰族训》，第1422页）可见，董仲舒的儒学是阳儒阴法，儒法合流；而《淮南子》除了保持着《管子》的黄老和法家相结合的本色外，也掺入了儒家的“仁义”思想。
董仲舒的儒学宣扬“天人感应”论，以为人间的福祸和自然的变异是相沟通的，建立了神学唯心主义和形而上学的体系。《淮南子》有比较多的科学精神。《天文训》是一篇关于天文、历法、音律的重要科学着作。《精神训》则讨论形神问题，和医学有密切联系。正是哲学和科学的这种联系，使得《淮南子》有比较鲜明的唯物主义色彩，而与董仲舒的神学形成对立。但是《淮南子》中也掺入了长生不死之类的神仙家的学说。董仲舒和《淮南子》作为西汉儒道之争的思想理论代表，在哲学上就是目的论“或使”说和机械论“或使”说的对立。
二、董仲舒：神学目的论的“或使”说
董仲舒把维护封建统治秩序的伦理道德——“三纲”“五常”，说成是上天的安排，是永恒不可改变的。他的哲学理论就是为此作论证的。所以，他说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《对策三》，《汉书·董仲舒传》）天是世界的第一原理，天道永恒不变。因此，孔子在《春秋》中阐明的道，就是要求遵奉天命和效法古代圣王，“《春秋》之道，奉天而法古”（《楚庄王》，第25页）。董仲舒把孔孟的唯心主义天命论同阴阳五行说结合起来，构造了神学目的论的宇宙论。董仲舒认为，“元”是天地万物的本源，“元者为万物之本”（《重政》，第320页）。万物渊源于“元”，而“元”在万物之前就存在，但又始终伴随着天地万物和人类。这个“元”也就是“天”，董仲舒说，“元犹原也”（《重政》，第320页），“道之大原出于天”。因此，他又将“天”作为造物主，“天者，万物之祖，万物非天不生”（《顺命》，第943页）。天是万物的祖先，派生和主宰万物。这样的天就成了人格化的神，所以董仲舒又说“天者，百神之大君也”（《郊语》，第911页）。由此出发，他认为构成宇宙万物有天地、阴阳、五行和人类这十个基本范畴，“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水九，与人而十者，天之数毕也”（《天地阴阳》，第1085页）。他把阴阳五行作为世界的模式，认为自然界和人事按这模式互相感应，正体现了天意或天命。
董仲舒运用类、故、理的逻辑范畴来论证他的神学目的论的宇宙论。董仲舒认为，从“类”的观点看，天人是相通的。他说：“以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者天人同有之。”（《阴阳义》，第267页）春、秋、冬、夏，就是天的喜、怒、哀、乐，喜、怒、哀、乐就是人的春、秋、冬、夏；人是天的副本，是一个缩小了的宇宙，而宇宙则是放大了的人；人的活动是有意识、有目的的，自然的变化也是天有意识、有目的的活动，阳体现了天的恩德，阴体现了天的惩罚，自然界的春、夏、秋、冬分别体现了天的庆、赏、罚、刑。可见，董仲舒的天人感应论是以天人同类为逻辑前提的。在他看来，凡是同类事物，就能彼此感应。比如，弹奏琴的宫音，另一瑟的宫音也会有共鸣，一马嘶鸣而其他马则相呼应。因此，如果论证了天人是同类的，那么，两者的感应是不言而喻的。
董仲舒认为，从“故”的范畴来考察，在同类相互感应的现象背后，还有一个外在的无形的动力，一切事物的变化都是由这个实在的力量促使的。他说：琴瑟的共鸣，“此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形”（《同类相动》，第814页），认为琴瑟共鸣并非自鸣和自然，而是有一个无形的“使之然者”；其他一切事物的变化也是如此，都由一个无形的“使之然者”在起作用。接着，董仲舒以武王见赤雀预示周朝兴盛的例子，说明所谓“使之然者”就是天意。由此董仲舒论证了事物变化是天意的表现。董仲舒在这里表现出了神学目的论的“或使”说的观点。在先秦已有了“或使”与“莫为”两种观点的争论。所谓“或使”是指一个外部的实在的力量推动事物的变化运动，有一个超越的实体作为事物的动力因。董仲舒对动力因作了唯心论的解释，他把天意看作最终动力，以为自然界的万事万物都是天有意识有目的的安排，是天的意志的体现。因此，董仲舒所说的促使“同类相动”的动力因就是目的因。他认为自然界的一切都是天有目的地创造出来供养人类的，例如天用可吃的东西来养人的身体，用可以表现威严的东西来做人的装饰和衣服，等等（《服制象》，第331页）。
董仲舒还运用“理”的范畴来论证天道的阳尊阴卑是永恒不变的。他认为，天意虽然“使之无形”，难以把握，但它体现在阴阳五行的运动中。董仲舒认为体现于阴阳之中的天道是“一而不二”的，即只有统一而没有矛盾的。他说：“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。阴与阳，相反之物也，故或出或入，或右或左。”（《天道无二》，第776页）就是说，阴阳作为相反之物，总是分布在不同的时空之中，从时间上说，阴出则阳入，阳入则阴出；从空间上说，阴右则阳左，阳左则阴右，所以阴阳之间不会构成矛盾。董仲舒在这里用静止的孤立的观点看世界，把形式逻辑的同一律绝对化，作为世界观的基本原则，导致了典型的形而上学。董仲舒否定了对立统一原理，因而认为阴阳之间是不会转化的，阳永远处于主导地位，阴永远处于从属地位。天道永远是阳尊阴卑，“亲阳而疏阴”（《基义》，第791页）。这样，确立了君臣、父子、夫妇之间阳尊阴卑关系的三纲也就从天道上找到了永恒不变的根据。
董仲舒把他的神学目的论的“或使”说从天道观推演到人道观。他认为既然天是主宰者，因而人都“受命于天”（《顺命》，第947页）。这所谓的“命”即上天的命令，“天令之谓命”（《对策三》，《汉书·董仲舒传》）。对于上天的命令，人是不能违抗的，必须“承天意以顺命”（同上）。他认为天人同类，人是天的副本，因此“天两，有阴阳之施；身亦两，有贪仁之性”（《深察名号》，第633页）。人的贪仁之性是天的阴阳二气赋予的。由此他将人性分成三个等级：“圣人之性”纯是善；“斗筲之性”全是贪；“中民之性”是“仁贪之气两在于身”，通过教化可以使之为善。这就是性三品说。董仲舒认为，“中民之性”是绝大多数，对他们要“明教化以成性”，而这一教化成性的过程，根据亲阳禁阴的天道，就应当是克服贪婪之情欲的过程，因而他一再强调“防欲”“损欲”，道德行为应该是“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）。董仲舒讲“教化成性”，虽然也有先秦儒家经过教育而养成自觉德性的意思，但他的“成性”和“顺命”“防欲”相结合，完全漠视了先秦儒家（尤其是荀子）指出的道德的自愿原则，而由宿命论居于支配地位。这为以后的正统派儒家所继承。
三、《淮南子》：机械论“或使”说
淮南子》试图概括当时天文历法的成就，提出了它的机械论“或使”说的宇宙形成论。《淮南子》继承道家的学说，认为万物不是天产生的，而是生于“无形”：“无形者，物之大祖也。”（《原道训》，第57页）不过，《淮南子》和老、庄并不完全一样，它在描绘宇宙形成过程时也运用了阴阳五行的学说。它在《天文训》中指出：在天地未形成之前的混沌状态叫作“太始”。从道来说，开始于虚廓，然后有宇宙，又由“宇宙生气”。清阳之气，抟合快，先成为天，重浊之气，凝聚慢，后成为地。然后天地之气分为阴阳，阴阳衍为四时的变化、万物的产生。这种宇宙论体系与当时的自然科学水平是密切相联系的。当时的科学还很幼稚，《淮南子》对宇宙的原始状态及其演变阶段的描述，在整体上只能是虚构的体系。
但是，《淮南子》的宇宙论和董仲舒的神学目的论是不同的。它否认天是万物的主宰，而与董仲舒以天为万物之祖的观点相对立。它也反对董仲舒用目的论来解释世界，把天地万物看作天有意识创造出来供养人类的，而是认为自然界的变化是自然而然的，不是天有目的的活动。它说：“故阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养草木也；神明接，阴阳和，而万物生矣。”（《泰族训》，第1380页）就是说，自然界阴阳四时，不是为了生育万物，有雨露也不是为了养草木；神明相接，阴阳相和，万物就自然而然产生出来了。同样，自然界的事物也不是为了人类的目的而被创造出来的。它说：“天有明，不忧民之晦也；百姓穿户凿牖，自取照焉。地有财，不忧民之贫也，百姓伐木焚草，自取富焉。”（《诠言训》，第1022页）即是说，天上有阳光，地上有物资，并非是上帝对人类的恩赐，人类只要付出劳动就可以利用这些自然资源。《淮南子》不用神学目的论解释世界，但其主张的也是一种“或使”说。它说：“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解。故东风至酒湛溢，蚕咡丝而商弦绝，或感之也……君臣乖心，则背谲见于天，神气相应征矣。”（《览冥训》，第450—451页）这里说的“东风至而酒湛溢”、“蚕咡丝而商弦绝”的感应现象是不科学的，所说的“或感之”则是承认有一种玄妙微深的力量使物类相感而发生变化；并且认为自然界和人类之间相感应的现象，是精微、神妙的气在起作用。《淮南子》认为，阳气与阳气、阴气与阴气的相互作用，使得万物同类而感应，它说：“阳燧取火于日，方诸取露于月……阴阳同气相动也。”（《览冥训》，第454—456页）阴气与阳气之间也能互相感应互相作用，“阴阳相薄，感而为雷，激而为霆”（《天文训》，第170页）。
《淮南子》的这种“或使”说把变化的原因归结到阴阳之气，即归结为质料因。它说阳燧取火、方诸取水是阴阳“同气相动”，而雷霆则是“阴阳相薄”，这里的“相动”和“相薄”是一种机械作用，对具体事物来说，这是一种外来的力量。它以日常生活中小山丘不能生云雨和雨水中不能生鱼鳖，而牛马身上的气蒸则能生出虮虱的例子，说明“大生小，多生少，天之道也”（《泰族训》，第1381页）。而从广大的气蒸生出小物，则又证明是“化生于外”（同上），即把运动变化归之于外力的机械作用了。《淮南子》从这种外因论出发寻求第一因，最终以虚无为世界第一原理，“有生于无，实出于虚”（《原道训》，第59页）。这就不可避免地陷于唯心论。同时，在当时科学水平的限制下，《淮南子》讲的“物类相动”免不了牵强附会。它把天人也看作同类，也相信“天人感应”，以为国家危亡混乱，天就会以怪异现象来发出警告。虽然它以精气相荡来解释自然变化和社会治乱，不同于董仲舒把一切都归之天意，但这仍然要导致迷信。
四、两种“或使”说在形神之辩上的对立
董仲舒和《淮南子》在汉代哲学争论中的另一个中心问题——形神之辩上的观点也是很不相同的。董仲舒肯定有鬼神作为祭祀和崇拜的对象。他说：“祭然后能见不见。见不见之见者，然后知天命鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。”（《祭义》，第1018页）认为天命鬼神虽看不见形体，然而祭祀能使祭者与天命鬼神相交通。与董仲舒不同，《淮南子》主张无神论的观点。它发挥了《管子》“神为精气”的理论，说：“烦气为虫，精气为人。是故精神天之有也，而骨骸者地之有也；精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存？”（《精神训》，第504页）是说人与其他的物一样，都由气构成，只是精粗不同而已，精神则是一种特别精微的气；人死后，构成精神的气就回到元气中去了，而骨骸则在地下腐烂，哪里有“我”的存在呢？这里明确地指出人死后精气不会成为鬼神。
关于形神之间的关系，董仲舒和《淮南子》都认为神和形是主从关系。董仲舒也像《管子》那样，将形与神的关系比喻为臣与君的关系，说：“一国之君，其犹一体之心也。”（《天地之行》，第1069页）因此，正如臣必须忠君一样，形体必须顺从精神，董仲舒一再强调“尊神”“贵神”（《立元神》，第385页）。《淮南子》认为，形体是生命的住所，在有生命的形体中，充满了气，而精神则是主宰者。它说：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。”（《原道训》，第82页）从神主宰形的观点出发，它主张“以神使形”。这和董仲舒的观点是一致的，所不同的是，董仲舒从神学目的论出发，认为精神主宰形体是出自天意；而《淮南子》则从机械论出发，认为“神使形”是靠物质的作用。当然《淮南子》以气之精粗来区分神与形，并未能克服形神二元论。
董仲舒认为，圣人超于常人之处，就在于他们的精神旺盛专一，达到了“聪明圣神”的地步。他说：“故聪明圣神，内视反听，言为明圣。内视反听，故独明，圣者知其本心。”（《同类相动》，第814页）意思是说，圣人有无比的聪明智慧，只需返观自己的本心就能认识天意，所以说出的话就是代天立言的圣言。他说：“天不言，使人发其意……名则圣人所发天意，不可不深观也。”（《深察名号》，第647页）认为圣人制定的名言，都是合乎天意的。因此，圣人引用这些名来称号事物，就使事物的是非、曲直得以辨明，“名者，圣人之所以真物也……名之审于是非也，犹绳之审于曲直也”（《深察名号》，第658—659页）。这就把儒家的正名说和唯心主义天命论结合在一起。《淮南子》认为，圣人就在于清心寡欲，精神专一，达到了一般人不能达到的“神明”的地步。这和董仲舒的观点是差不多的。但是，《淮南子》认为具有神明的圣人并非是返观本心代天立言，而是能够“无为而无不为”。它说：“所谓无为者不先物为也，所谓无不为者，因物之所为。”（《原道训》，第48页）认为“无为”就是完全顺物之自然，而不是主观地先物而动。因此，《淮南子》强调，“无为”并非什么事都不做。它说：“若吾所谓无为者……循理而举事，因资而立功，推自然之势，(3)而曲故不得容者。”（《修务训》，第1322页）就是说，“无为”就是指按客观规律办事，凭借物质条件来建立功业，顺着自然趋势向前推进，而不容许拿主观片面的东西作根据。这把道家推崇自然的思想向唯物主义方向推进了一步。
但是，如同《淮南子》的“或使”说在宇宙论方面不能把唯物论贯彻到底一样，它由于不能克服形神二元论，在形神之辩上导致了割裂形神的神不灭论，认为有一种与天地俱生的神人，形体磨灭，而精神不死，“形有摩，而神未尝化者”（《精神训》，第530页）。这也给后人留下了理论思维的教训。
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