朱熹的理学是个庞大的客观唯心主义体系，陈亮、叶适等是站在唯物主义的观点上批判它，而陆九渊等是以主观唯心主义的观点来批判它。陆九渊（1139—1193年），字子静，自号存斋，抚州金溪（今属江西）人。曾讲学于江西贵溪应天山象山寺，被人称作象山先生。他留下的诗文、书札和讲学的语录，由其子编为《象山先生全集》。陆象山的思想以“心学”为标榜，同朱熹的“理学”相颉颃。陆九渊和朱熹争论的问题主要是两个方面：“道器”之辩与“为学之方”，即如何培养、教育人。在“道器”之辩上，陆九渊反对朱熹把道和器分作形而上和形而下两截，认为道即器，器即道，两者不能分割，道即在一阴一阳的运动变化之中，他常说的“道外无事，事外无道”（《语录》上，《陆九渊集》，中华书局，1980年，第395页）(12)就是这个意思。他认为道与器、理与事之所以不能分割，是因为统一于“心”。他的名言是：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《杂说》，第273页）把宇宙间一切都看作“心”的表现。这种以“心”作宇宙本源的主观唯心主义，和朱熹以“理”为第一原理的思想是不同的。关于“为学之方”的问题，陆九渊和朱熹产生了“尊德性”和“道问学”的争论。在陆九渊看来，朱熹教人读书明理，强调“泛观博览”，有流于支离、烦琐之弊。他认为“心即理”（《与李宰》，第149页），因而培养人和教育人，首先就在于“发明人之本心”，一旦人的思想有了觉悟，就能自然明“理”。因此，陆九渊比较强调意志的力量和直觉的作用。陆九渊的学说比较粗糙，在宋元时期并无多大影响，直到明代中叶，经王守仁阐发，“心学”才成为完备的哲学体系，打破了自南宋以来的程朱理学独尊的局面。王守仁（1472—1528年），字伯安，余姚（今属浙江）人。曾筑室于故乡阳明洞中，世称阳明先生。其着作由门人辑成《王文成公全书》，其中主要的哲学着作有《传习录》和《大学问》。在“王霸”“义利”“理欲”之辩上，陆王和程朱并没有原则的区别。王守仁说：“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。”（《传习录上》，《王阳明全集》上册，上海古籍出版社，2011年，第32页）(13)他认为去人欲、存天理的主要障碍，是人们的功利主义，因而强调“破其功利之见”（《传习录中·答顾东桥书》，上册，第63页）。要战胜功利之见，王守仁认为不能凭借佛老之说，也不能依仗朱熹的理学，只有用他的“致良知”的“心学”。因此，王守仁的“心学”是以反对程朱理学的姿态出现的。这样，一方面他的学说是从更彻底的唯心主义角度来批判程朱理学，另一方面也破坏了程朱理学的教条，启发了李贽等人的异端思想。
一、“心外无理”与“知行合一”
王守仁用“致良知”三字来概括他的全部学说：“致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。”（《传习录中·答欧阳崇一》，上册，第80页）王守仁以心一元论的观点，把“理气（道器）”之辩与“心物（知行）”之辩这两个问题统一起来，变成“致良知”这个问题的两方面。他说：“心外无事，心外无理，故心外无学。”（《紫阳书院集序》，上册，第267页）就本体（“良知”）来说，“心外无事”，“心外无理”；就功夫（“致良知”）来说，“心外无学”；本体和功夫原是统一的，功夫无非是“复那本体”。这就是他的“致良知”学说。下面就从本体和功夫两方面来分析“致良知”说。王守仁说：“良知者，心之本体。”（《传习录中·答陆原静书》，上册，第69页）他对于作为“心之本体”的“良知”下了三个彼此不同而互有联系的规定。首先，王守仁说：“良知只是个是非之心。”（《传习录下》，上册，第126页）认为“良知”能判别行为的是非，并进行好恶的选择。所以，“良知”就是伦理学上的“良心”，亦即道德意识的主体。“良知”把握了道德规范、准则，就能在纷繁复杂的人事变化中正确地判别是非、善恶而做出选择。其次，王守仁说：“良知是天理之昭明灵觉处。”（《传习录中·答欧阳崇一》，上册，第81页）认为“良知”是天赋的理性。陆王心学常讲“心即理”，以为心的本质、内涵就是“天理”（天赋的理），而“良知”就是对“天理”的觉察、意识，思维若是不掺杂“私意”，而是“良知之发用”，那么所思的内容便是“天理”。再次，王守仁说：“良知是造化的精灵。”（《传习录下》，上册，第119页）认为“良知”是“与物无对”的本体，天地万物鬼神人类皆从此出，而人的一切认识和实践的活动，都是为了复归此本体。王守仁关于“良知”的三个规定是互相联系的：把封建道德形而上学地抽象为“天理”，“天理”是人的“良知”先天具备的，而“良知”是产生万事万物的本体。王守仁把“良知”作为“心之本体”，强调“心外无事”“心外无理”。他认为心灵是身体的主宰，而心的“灵明”不为物欲所蔽时，就是本然的“良知”。“良知”作为意识主体应感而动，便有种种观念活动或意向作用，“其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意”（《传习录中·答顾东桥书》，上册，第53页），观念活动或意向作用便表现为事物，“意之所用，必有其物，物即事也”（同上）。在王守仁看来，“良知”是“意”之体，而事物是“意”之用，所以说“心外无事”，“心外无物”。王守仁还说：“心外无理。”对于程朱理学说的“心具众理”和“在物为理”，王守仁赞成前一句，反对后一句。他说：“在字上当添一心字。此心在物则为理。”（《传习录下》，上册，第137页）认为事物的“理”是由“良知”中产生的。这与康德讲的“心为自然界立法”相似，不过康德讲的是自然界的因果律，而王守仁讲的则是封建道德规范。
在“道器”之辩上，朱熹强调“道器之间，分际甚明”，而在王守仁则强调“理气”“道器”都统一于心。他认为，“良知”的流行就是“气”，“良知”的条理就是“理”，气和理不可分割，同是一个心的属性。王守仁一方面强调：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。”（《传习录下》，上册，第141页）把“我的灵明”提高到创世主的地位，表现了主观唯心论的立场。但他同时又说：“我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”（同上）把“我的灵明”说成是和天地万物“一气流通”的，这又是泛神论的观点。王守仁的主观唯心论走到极端便是唯我论。在着名的“南镇看花”的对话中，他说深山中的花，只有在人看到它时，颜色才明白起来，颜色不能离开人的感觉而存在，所以天下无心外之物。但是，从王守仁的泛神论倾向来看，则可说唯物主义已近在咫尺了。他强调“心”不是超验的、彼岸的，而是内在于对天地万物的感应之中，以后的刘宗周、黄宗羲、颜元等，正是顺着这种泛神论的观点前进，使唯物主义倾向越来越鲜明。王守仁的“致良知”说从功夫这个方面来讲，强调“心外无学”，由此他提出了“知行合一”说。他认为朱熹的“知先行后”说是“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教”（《传习录中·答顾东桥书》，上册，第48页）。在他看来，当时的许多人受朱熹“知先行后”说的深重影响，只在讲习讨论上做“知”的功夫，说“待知得真了方去做行的功夫”，实际上是“终身不行，亦遂终身不知”（《传习录上》，上册，第5页）。正是针对这一流弊，王守仁提出了“知行合一”。
王守仁认为，“知行合一”的功夫是求“复那本体”，而就本体来说，知行本来就是统一的。他以一个人“好好色”为例来论证“知行合一”：“见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。”（《传习录上》，上册，第4页）这里讲的是一种直觉的本能的活动，即一有感觉马上就有了行为上的反应。王守仁认为，不仅人的本能活动是知行合一的，而且人类一切复杂的活动、有意识的作为也都是知行合一的。他说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”（《传习录中·答顾东桥书》，上册，第47页）又说：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”（《传习录上》，上册，第5页）就是说，人类有目的的活动都是知行统一的过程，知之真切必见于行，行之明觉正在于知，这个统一的过程开始于观念，要有观念作指导才开始行，但这不意味着知先于行。他用人走路来比喻，有欲行之意，即行之始；至于路途是否平坦，只有亲身经历才能知道，所以真正的知识是在行中完成的。王守仁的“知行合一”说反对把知行割裂开来，有着合理因素。但他的“知行合一”实际上是把知行统一于知，把行归属于知。他说：“一念发动处，便即是行了。”（《传习录下》，上册，第109—110页）以为观念发动便是有意向、动机，便是行的开始。这很显然是否定了“行”的客观的社会实践的意义。在内容上，王守仁所谓的“知”，无非是封建伦理道德的自我意识；所谓的“行”，无非是封建伦理道德的实行。
王守仁还从“心外无学”来讲“格物致知”。他反对朱熹的“即物穷理”，对“格物”作了另一种解释。他释“格”为“正”，以为“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’”（《传习录上》，上册，第7页），所以格物就是“格心”，亦即在心中做去恶为善的功夫。在王守仁看来，人的认识无非是唤醒自己的“良知”，学的唯一功夫就是“致良知”，使心中的“良知”明白起来，就是“致知”，“致吾心以良知者，致知也”（《传习录中·答顾东桥书》，上册，第51页）；致“良知”于事事物物而使事物合乎秩序，就是“格物”，“事事物物皆得其理者，格物也”（同上）。在这里，“致”既有达到之意，又有推行于事物之意，因而王守仁的“致知格物”也包含“知行合一”的意思。这“格物”即“格心”的观点是主观唯心论的认识论。然而从这种认识论出发，王守仁强调是非、真理的标准都在“良知”中：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”（《传习录下》，上册，第105页）认为“良知”就是是非之心，要以心中的“良知”作为是非的唯一标准。如果内心的“良知”认为是错的，哪怕是孔子说的，我也不以为是对的，“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也”（《传习录中·答罗整庵少宰书》，上册，第85页）。这对传统具有破坏作用，以后李贽稍作引伸就成了“不以孔子之是非为是非”了。王守仁把“致良知”提到第一位，反对程朱理学的独尊，客观上起了动摇封建教条的作用，构成了哲学发展的一个环节；但他走向另一个片面，把读书、写文章、增长见闻都说成是“玩物丧志”。这样，王学末流就变得非常空疏并导致蒙昧主义。
二、“理一”展开为过程的思辨方法和培养德性的方法
陆九渊对于朱熹的“严密理会，铢分毫析”是不以为然的，他说：“急于辨析，是学者大病。”（《与詹子南》，第210页）王守仁同意陆九渊的观点，也以为“析理益精，学益支离无本”（《别湛甘泉序》，上册，第257页）。他同陆九渊一样，从心一元论出发，认为“万理”即是“一理”（“一心”）的体现，所以关键是把握“一理”。这样，王守仁在思辨方法上强调“主一”“合一”。对于“一”，能否用概念把握、用名言表达呢？庄子、禅宗已经提出种种责难。王守仁赞成庄子“得鱼忘筌”、六经为“圣人糟粕”之说（《五经臆说序》，中册，第965—966页）。他以为真正要把握“人心天理浑然”（《传习录上》，上册，第13页），只有靠亲身体验，正如“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃”（《传习录上》，上册，第42页）。但是，在王守仁看来，为了把握“理一”，用名言进行分辨还是必要的。他不像陆九渊那样囫囵吞枣，而是很注意从范畴的联系中来揭示绝对。例如，他说：“理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。”（《传习录中·答罗整庵少宰书》，上册，第86—87页）在王守仁的着作中，充满着诸如此类的关于范畴的界说。他以为精神本体虽是绝对的、唯一的，但可以给予不同的称谓，也就是用不同范畴之间的联系来形容它。这个精神本体赋予人便凝聚为“性”，它作为人的形体的主宰便是“心”，心的发动便是“意”，对意的明觉便是“知”，知之感应处便是“物”。所有这些界说都是从心一元论观点出发，从范畴间的相互联系来说明范畴的涵义。正因为不同的范畴是相互联系的统一体，所以王守仁认为即使把道理说得非常周到，无一点隙漏，那也不能视之为固定的“格式”，应当是“因时制宜”地把握“一理”（《传习录上》，上册，第23页）。根据这样的观点，王守仁提出了着名的“六经皆史”的论点（《传习录上》，上册，第11页）。这不仅是大大降低了《六经》的神圣地位，而且要求用历史的态度来对待儒家的经典，把它们都看作一定历史条件下的产物。王守仁说：“六经者，吾心之记籍也，而六经之实则具于吾心。”“六经者非他，吾心之常道也。”（《稽山书院尊经阁记》，上册，第284页）认为吾心之实被记载在《六经》中，心之常道通过《六经》而展开，是一个历史的过程。也就是说，《六经》是心体展开的过程。
王守仁认为，个人智慧的增长也是心体发育的过程。《传习录上》记载：“问：‘知识不长进如何？’先生曰：‘为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。’”（《传习录上》，上册，第16页）他以婴儿成长作比喻说，婴儿在母腹中已具体而微，具有长为成人的“本原”，他出胎后经历了若干发育阶段，于是胎儿所具有的“本原”便充分展开。王守仁以为，为学也须从“本原”上用力，即着实下功夫“致良知”，以求见得自己心体，但心体的展开、发育也要经历一个过程。王守仁的这些说法，在总体上是唯心主义的。但他以“合一”来同朱熹的“辨析”相对立，并把“理一”的展开了解为过程，这就成了哲学前进运动中的一个重要环节。王守仁的从历史过程和发育过程来把握“一理”的思辨方法，也是培养世界观和培养人的德性的方法。通过“存天理，灭人欲”的途径以求“复性”，是程、朱、陆、王的共同观点。但陆、王不像朱熹那样把“为学之方”的环节一一加以分析，而是强调圣学只是求诸内心这一个功夫。王守仁同时又认为，这个求诸内心的“致良知”功夫展开为一个过程。他多次以种树为喻来说明人的培养教育过程。他说：“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。”（《传习录上》，上册，第30页）这里说明人的德性是从孝悌的“良知良能”发展到“仁民”“爱物”的过程。他还说：“与人论学亦须随人分限所及。如树有些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水。”（《传习录下》，上册，第109页）这里说明人的认识是通过不断的教育逐步提高的。王守仁认为，人的志向也是由确立而得到培育和实现的过程，他说：“学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。”（《传习录上》，上册，第37页）当然，人的德性、认识、志向的发展过程，都是同一心体的发育过程。王守仁在培养人的德性的方法中贯穿着“知行合一”说，这就包含着理智与意志统一、自觉原则和自愿原则统一的意思。王守仁很重视意志的力量，把立志比喻为“植根”，说：“夫学，莫先于立志。志不立，犹不种其根而徒事培壅灌溉，劳苦无成矣。”（《示弟立志说》，上册，第289页）同时，他认为只有认识到“至善在吾心”，才能“志有定向”（《大学问》，中册，第1068页），确立为圣之志。正统派理学鼓吹宿命论而忽视自愿原则，王守仁由于重视意志力量，在一定程度上纠正了这种倾向。他强调对人的教育要“随才成就”（《传习录上》，上册，第24页）。以为根据每人各自的具体情况做格物致知的功夫，这样就不会使人觉得教育是对他的束缚，能够自觉自愿地接受教育。比如，他说对于儿童的教育，要根据儿童身心发展的特点来进行，使之如春天的草木那样舒畅条达，这样儿童“中心喜悦，则其进自不能已”（《传习录中·训蒙大意示教读刘伯颂等》，上册，第99页）。这样的教育人的方法是有合理因素的。但是，这些合理因素又是同心体一切具足的先验论结合在一起的。王守仁的心一元论体系，由于是以打破程朱理学独尊的面貌出现的，这就蕴含着诱发反对正统理学的“异端”思想的因素。
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