王充（27—100年），宇仲任，会稽上虞（今浙江上虞）人。出身低微，曾到京师受业太学。当过几年小县吏，晚年弃官在家，勤奋着述，但流传至今的只有《论衡》一书。《论衡》对先秦的道家、法家、墨家等都有所批判和吸取；对于已被定于一尊的儒家，大胆地指出了其代表人物孔孟的错误，同时也吸收了儒家“仁政”“德治”的主张。但是，《论衡》的根本宗旨，是批判汉代的儒家谶纬神学。王充曾直言不讳地道出了这个宗旨：“《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：疾虚妄。”（《佚文》，《论衡校释》，中华书局，1990年，第870页）(4)自董仲舒的神学化的儒学被封建统治者肯定之后，儒学就进一步发展为谶纬神学。“谶”即符谶、图谶，是一种以隐喻来表示吉凶的宗教预言；“纬”即纬书，多数是用宗教迷信来比附儒家经典着作。把谶纬神学与封建纲常合而为一，在公元79年的白虎观会议上达到了高潮。这次会议的理论表现就是《白虎通义》。与此同时，汉代反对宗教迷信的斗争也没有停止过。西汉末年的杨雄反对神怪，东汉初年的桓谭公开抨击图谶，直至王充在《白虎通义》盛行时，对谶纬神学展开全面的批判。谶纬神学的基本思想依然是董仲舒的目的论“或使”说，王充对谶纬神学的批判，在哲学上主要是用唯物主义的“莫为”说反对“或使”说。
一、“莫为”说的天道观
王充用唯物主义的“莫为”说反对神学目的论的“或使”说，批判了从董仲舒到《白虎通义》的那套天人感应论。他说：“自然之道，非或为之也。”（《自然》，第779页）明确地否认在自然之外有一个推动力。王充继承和发展了《管子》和《淮南子》的气一元论，认为气是万物的本源，而气则是没有目的和意志的。他说：“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何？气也。”（《自然》，第776页）这里否认了天意是主宰万物变化的外因，强调作为万物之本源的气是没有欲望的。由气派生万物的过程是自然而然的。王充认为，把万物看作天有目的地创造出来以供养人类的神学目的论正和他的天道自然无为思想相违背。他说：“或说以为天生五谷以食人，生丝麻以衣人，此谓天为人作农夫桑女之徒也，不合自然。”（《自然》，第775页）显然，王充的天道观反对了神学化的儒学而吸取了黄老天道自然无为的观点，这正如他自称的，是“违儒家之说，合黄老之义”（《自然》，第785页）。不过，王充又发展了《管子》和《淮南子》的黄老思想。《管子》和《淮南子》都主张“或使”说，即把气看作超越万物的外因。王充则从“莫为”说出发，反复地强调“物自为”、“气自变”、“阳气自出”、“阴气自起”（《自然》，第776页）、“地固将自动”、“星固将自徙”（《变虚》，第211页），明确肯定天地万物都是自己运动。这就把黄老的天道自然无为思想朝唯物主义方向推进了一大步。
董仲舒和《淮南子》的“或使”说，尽管有目的论和机械论的区别，但两者有一个共同点，即以为天人同类，因而可以相互感应。董仲舒把自然界的一切看作天有意识有目的的活动，因而它和人的作为是同类的；《淮南子》认为自然界和人之间互相感应是阴阳之气相动，也把天人看作同类。王充批判天人感应论，用“莫为”说反对“或使”说，针锋相对地指出，天道无为，人道有为，因而天人并非同类。他说：“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。”（《谴告》，第636页）认为自然界的变化是无意识的，而人的作为如用语言谴告则是有意识的活动，神学目的论的天人感应说把自然灾变说成是天对于人的谴告，那就犯了把无为当作有为的错误。《淮南子》不讲“谴告”说，但它也赞同董仲舒的“寒温”说，认为人君的喜和怒会导致气温的温和寒的变化，因为喜和温同归阳，怒和寒同归阴，属于同气同类者就会相互感应。王充也批评了这种“寒温”说，他指出：寒温之类的气候变化是天道，“天道自然，自然无为”，而君主喜怒则与政事有关，“使应政事，是有为，非自然也”（《寒温》，第631页）。可见，王充既反对了董仲舒的神学目的论，也批判了《淮南子》的机械感应论。
王充在批判这种天人感应的“寒温”说时，还进一步指出，这种天人感应论的另一个错误，是把偶然遭遇当作了必然的因果联系。他说：“然则寒温之至，殆非政治所致。然而寒温之至，遭与赏罚同时，变复之家，因缘名之矣。”（《寒温》，第628页）这是说，寒温是自然界的变化，和人的作为无关；但是，由于人君的赏罚与自然界的温寒，曾经偶然地同时发生，于是那些天人感应论者便说这是“因缘”，即必然的因果关系。王充认为，天人感应论以偶然遭遇作为根据，以此来论证天人之间具有同类相应的关系，从而走向了神秘主义。在王充以前，汉代哲学家探讨宇宙万物的本源问题，提出了不同的学说。董仲舒以天为万物之“祖”，以为第一因是目的因；《淮南子》以“无形者”为万物之“祖”，以为第一因是质料因；《易纬》说：“乾坤者，阴阳之根本，万物之祖宗也。”认为阴阳之气和天地万物是从乾坤的原理派生的，把形式因作为第一因。这几种说法虽然有所区别，但都以为有一个超越于天地万物的“祖”作为动因，所以都是“或使”说（外因论），并且都由于以偶然联系为根据而导致天人感应论。杨雄反对神学，赞同黄老天道自然无为的观点，以“莫为”说反对“或使”说，成为王充批判谶纬神学的先驱。杨雄以无形无象的“玄”作为宇宙第一原理，认为玄即体现于天地神明之中，表现出泛神论的思想，但这仍然是以形式因为第一因。王充在与谶纬神学的斗争中，批判了各派的学说，反对了在他之前的各种“或使”说，肯定质料因是第一因，并明确地阐明了物质自己运动的观点，从而发展了“莫为”说。不过，王充没有进一步去考察物质自己运动的源泉。
二、必然与偶然的区分和“命”与“性”的对立
王充的“莫为”说主张天道自然，他说的“自然”包括必然和偶然。他认为天人感应论正是把天人之间的偶然联系当作必然的因果关系，因此，在批判天人感应论的同时，王充对必然与偶然作了详细的考察。这在中国哲学史上具有开创性的意义。王充认为，自然界的发展是有必然规律的。他说：“日月行有常度。”（《感虚》，第232页）万物之间的相互关系也存在着必然性，他说：“凡物能相割截者，必异性者也；能相奉成者，必同气者也。”（《谴告》，第638页）就是说，事物的相互间有着“同气相成”“异性相截”这类必然性。这实际上是在肯定物质自己运动的前提下，用机械论来解释事物的感应现象。王充认为，自然界不仅存在必然性，也充满着偶然性。他说：“春种谷生，秋刈谷收，求物得物，作事事成，不名为遇。不求自至，不作自成，是名为遇。犹拾遗于涂，摭弃于野，若天授地生，鬼助神辅。”（《逢遇》，第9页）在王充看来，春天谷物生长，秋天成熟可以收割，这是物气的本性决定的，是必然；而如人拾遗于途，则是偶然碰到的事。必然和偶然虽然都是自然，但必然是人能预见的，如人们按照必然规律进行春播秋收，就能获得成功，而偶然却无法预见，对人来说是碰运气的事情。但是，既然自然界受客观规律支配，又为什么会产生偶然现象呢？王充对于这个问题，试图用两个必然系列的恰巧遭遇来说明。他指出，天气下降和地气上蒸是两个必然系列，这两个必然系列一旦正好相遇，万物就偶然地自己产生出来，“天地合气，物偶自生矣”（《物势》，第146页）。王充这样来解释偶然，并没有真正把握必然和偶然的辩证法，但这对于神学目的论是有力的批评。
既然事物是两个必然系列偶合而自然产生的，那么人的有目的活动在事物自然产生的过程中起什么作用呢？王充探讨了人为和必然、偶然间的关系。他说：“然虽自然，亦须有为辅助。耒耜耕耘，因春播种者，人为之也。”（《自然》，第780页）耕种是人的有目的活动，当人们的目的以及为实现目的而采取的必要措施以客观必然规律作为依据时，人为对自然便起了辅助作用。王充同时还认为，谷种入地，便按自然的必然性日夜生长，并非人为，“及谷入地，日夜长大，人不能为也”（《自然》，第780页）。而谷子成熟有迟早，这种偶然的差异，也非出于人为，“及其成与不熟，偶自然也”（《物势》，第146页）。这些说法表现了尊重客观自然的唯物主义态度和科学精神，可以说是继承了荀子“明于天人之分”的思想，但缺乏荀子“制天命而用之”的气概和辩证法。王充关于必然和偶然的学说，在人道观领域就成了宿命论。王充把社会治乱归结于自然界的天时历数，因为气候的好坏会导致农业的丰收或歉收，而农业的丰收或歉收就将决定社会是否安定。他指出，“世之所以乱者”，就在于“贼盗众多”，“民弃礼义”，而这都是由于“谷食乏绝，不能忍饥寒”，谷食缺乏是因为“年岁水旱，五谷不成，非政所致，时数然也”（《治期》，第772页）。这表现出他在主观上想把唯物主义贯彻到社会历史领域，从物质生活方面来解释社会的治乱，但他的这种解释完全排斥了人的作为对于历史进程的影响。因此，他强调偶然性在历史中的作用。他说：“贤君之立，偶在当治之世。”“无道之君，偶生于当乱之时。”（《治期》，第774页）认为君主是否贤明并不影响社会的治乱，治乱是偶然的。这固然是否定了把国家安危系于君主一身，有其合理性，但把人的作为在历史中的作用一概抹杀，把社会治乱完全归于偶然，就不可避免导致宿命论。王充说：“教行与止，民治与乱，皆有命焉。”（《治期》，第768页）历史完全由“命”来决定，这和孔子的唯心主义天命论就没有什么区别了。
至于社会历史中个人的“命”，王充以为有“二品”：“凡人禀命有二品：一曰所当触值之命，二曰强弱寿夭之命。”（《气寿》，第28页）所谓“触值之命”，是指偶然遭遇的祸福、赏罚等；而“强弱寿夭之命”，是说每个人生来禀气有厚薄，禀气的厚薄就必然地决定了人的体强和体弱、长命和短命。然而无论是“强弱寿夭之命”还是“触值之命”，都是人力所不能奈何的。王充说：“命则不可勉，时则不可力，知者归之于天。”（《命禄》，第20页）照此说法，王充以为汉高祖“命当自王”，辅助汉高祖定天下的韩信、张良之辈“时当自兴”，双方各有其必然的时命，然而恰好碰在一起，“两相遭遇”，就使得汉代兴起。这里王充也有用必然系列来解释偶然，但这已是在宣传对命运的迷信了。在王充的哲学体系里，“命”和“性”两个范畴是密切相联系的。王充说：“用气为性，性成命定。”（《无形》，第59页）以为气禀不仅决定人的寿夭之命，也决定了人的贤愚、善恶之性。这显然是宿命论的观点。他认为性有善恶取决于禀气之厚薄，“禀气有厚泊，故性有善恶”（《率性》，第80页）。由于禀气厚薄的程度不同，王充也同意人性有上、中、下三品。但是，王充一方面说“性成命定”非人力所能左右，另一方面又认为人的天性是可以改变的，道德是可以教育成的。他说：“论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。”（《率性》，第68页）这就是说，只要努力地学习，接受教育，任何人都可以改恶从善。这样，在王充的哲学里，“命”和“性”就成为对立的了，因为“性”可变易，“命”不可改变。他说：“临事知愚，操行清浊，性与才也；仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。”（《命禄》，第20页）聪明和愚笨、品德的高下等是性与才，可以由教化和主观努力而变化，但贵贱、贫富等是由命与时决定的，人力无法改变。这反映了王充痛恨“庸人尊显，奇俊落魄”的不合理社会现象而又无力改变这种现象的惆怅。但王充在“命”与“性”上的逻辑矛盾，说明宿命论是他的哲学体系中的赘瘤。
三、“精神依倚形体”和“知物由学”
关于形神关系问题，在王充之前的桓谭曾以烛火比喻形神，认为人的精神依赖形体，就像火依附于烛一样，烛无火灭，形体不存，精神即灭。这就纠正了《淮南子》认为“神人”可以形体消亡而精神犹在的说法。王充发挥了桓谭的思想，说：“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？夫物未死，精神依倚形体。”（《论死》，第825—882页）这是说，世上没有无燃烧体而独立存在的火，也没有脱离形体而独立存在、并有知觉的精神，精神依附着形体。王充表现了比桓谭更为鲜明的无神论观点。但是，王充也没有克服形神二元论。他同《管子》和《淮南子》相似，把精神看作精微的物质，即“精气”。他认为人之所以具有聪明智慧，是因为有“精气”收藏于五脏。“精气”的知觉作用依赖于五脏与身体，身体与五脏的健康状况决定精神状态。人死后，五脏腐朽，“精气”没有依托就散失了，人由此便失去了知觉。所以，他的结论是：“形须气而成，气须形而知。”（《论死》，第875页）认为形体须具有“精气”才成为生命体，“精气”须具有形体才有知觉作用，这就陷入了形神二元论。与形神关系问题相联系，王充探讨了圣和神的区别。当时神学化的儒学如董仲舒和《白虎通义》，都认为孔子不仅是圣人，而且是神。在他们看来，圣人的神明是天生的，能和神灵相交通，所以有独见之明，前知千岁，后知万世。王充反对这种神秘主义的理论。他指出“圣”和“神”是不一样的，“圣者不神，神者不圣”（《知实》，第1100页）。因为所谓“圣”是指道德高尚，智慧才能出众，“贤圣者，道德智能之号”；所谓“神”则是不可捉摸的渺茫之物，“神者，渺茫恍惚无形之实”（《知实》，第1100页）。圣智是从学习而来的，而神是不学而知的，“所谓圣者，须学以圣”，“所谓神者，不学而知”（《实知》，第1082页）。王充在区分了圣和神的基础上，肯定一切知识都是后天学来的。他说：“人才有高下，知物由学。学之乃知，不问不识。”（《实知》，第1082页）认为一切知识都来源于学和问，反对了先验论。王充认为，“知物由学”即认识事物的过程有两个方面，一方面，“须任耳目以定情实”（《实知》，第1084页），就是要通过感官经验来考察事物；另一方面，“不徒耳目，必开心意”（《薄葬》，第963页），就是不能只依靠感官经验，还必须用心作理论思维。因此，王充认为对事物的正确认识必须有事实作检验和运用逻辑推理作论证，“事莫明于有效，论莫定于有证”（《薄葬》，第962页）。他正是这样驳斥迷信的。比如，他在《雷虚》篇中举了五条事实（受雷击的房屋、草木着火，人被雷击死则毛发、皮肤烧焦等）来检验“雷者，火也”，然后说：“夫论雷为火有五验，言雷为天怒无一效。”（第309页）这是运用归纳法来作逻辑论证。总之，王充的哲学，在天道观上反对了“或使”说，发展了“莫为”说，明确提出物质自己运动的思想，把关于世界统一原理或宇宙发展法则的考察提高到一个新的水平。这是汉代哲学探讨宇宙论问题的一个主要成果。此外，王充从“莫为”说出发，区分了必然和偶然，在形神之辩上反对了神秘主义和迷信，也都是有价值的。当然，他的哲学也存在着宿命论的缺陷。
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