张志伟：从自由因、自因到自律：康德的形而上学革命

摘要：形而上学的“自由因”是前康德的形而上学的观念，“自因”是笛卡尔尤其是斯宾诺莎的观念，把形而上学的“自由因”与近代哲学的“自因”落实到意志的“自律”则是康德的贡献。为了解决自律中的矛盾，康德引入了目的论的架构，从而为黑格尔最终完成形而上学这门科学提供了关键性的启发。

形而上学的“自由因”是前康德的形而上学的观念，“自因”是笛卡尔尤其是斯宾诺莎的观念，把形而上学的“自由因”与近代哲学的“自因”落实到意志的“自律”则是康德的贡献。为了解决自律中的矛盾，康德引入了目的论的架构，从而为黑格尔最终完成形而上学这门科学提供了关键性的启发。我们可以把康德形而上学革命的意图看作是彻底贯彻笛卡尔开创的主体性原则，克服二元论，在主体性的基础上构建形而上学体系，因而他的形而上学始终是一个“纯粹理性的体系”。

形而上学中的“自由因”

17世纪科学革命从封闭世界（天球）转向了无限宇宙的观念。哲学如何可能针对一个无限的宇宙形成相应的哲学体系，消解笛卡尔的二元论，重建形而上学体系，在某种意义上就是康德的哲学革命试图解决的问题，而这场哲学革命的核心就是彻底贯彻由笛卡尔开创但并没有贯彻到底的主体性原则。一个封闭的有限的天球宇宙是有中心的，而一个无限的宇宙是没有中心的。对康德来说，宇宙没有中心，但是由于我们只能通过“人类之眼”来观看宇宙，所以宇宙对我们来说是有中心的，这个“中心”就是作为观察者的人类理性，而人类理性中的先天因素就构成了知识与对象共同的逻辑前提和条件，这个条件就是主体的“先天认识形式”，由此经验世界的统一性乃源于自我意识的统一性。康德相当于把笛卡尔以来的二元论相互隔绝的心灵与世界重新统一起来，不过这里的世界不是世界本身而是经验世界。康德不仅将世界本身的逻辑结构置换为心灵的认识结构，完全从主体的角度出发为科学知识奠基，而且通过限制知识为信念留地盘的方式，把形而上学的重心从存在论的领域转向了伦理学的领域。在这个过程中，批判和改造形而上学的自由因具有决定性的意义。

仅就形而上学是希腊哲学与基督教神学相互融合的结果而言，“超越”构成了形而上学的核心问题。基督教被看作天启宗教，上帝是绝对的超越，它从无中创造了世界，因而上帝是宇宙的终极原因，我们可以称之为形而上学意义上的“自由因”，即自身不再有原因的终极原因或第一因。由于近代物理学的力学性质，牛顿在“依此类推以至无穷”的因果系列之外设置了第一动力即是宇宙的自由因；莱布尼茨的充足理由律也有类似的功用，他的充足理由不仅有形而上学自由因的作用，而且是“自身即具有其存在的理由”的“自因”。

然而，自由因的合法性依赖于上帝的绝对超越性，如果上帝的超越性受到质疑，形而上学的自由因便失去了合法性。理论上说，形而上学的自由因构成了超越宇宙万物的第一因或终极原因，这意味着它只能自己是自己存在的原因——自因。然而，无论是自由因还是作为自因的自由因，解释的是上帝与宇宙之间的外在的因果关系，因而与因果律是相互矛盾的。在某种意义上说，斯宾诺莎的自因观念具有摆脱神学的限制，重新解释宇宙之原因的作用。

近代哲学中的“自因”

在斯宾诺莎看来，实体即自因，他虽然也称上帝为“自由因”，不过“神是万物的内因，而不是万物的外因”。因而当斯宾诺莎说上帝是万物的“自由因”的时候，他不仅是从“自因”的角度理解“自由因”，而且将上帝从宇宙的外因转换成了宇宙的内因，这意味着宇宙自然是自成因果的，堪称形而上学的革命。然而，斯宾诺莎的自因思想同样使用了因果性的原理却违背了因果性的法则，康德《纯粹理性批判》先验辩证论之理性宇宙论第三组二论背反虽然批评的是作为“外因”的“自由因”，但是同样可以用来批评“自因”：它们诉诸因果关系却违背了凡因必有果、凡果必有因的因果法则。对康德来说，“自由因”与“自因”的难题唯有在实践理性的领域才能得到解决。

按照批判哲学，事物相对于我们而分为显象和事物自身两个方面。显象的领域由知性的先天认识形式“立法”从而是必然的领域，事物自身虽然不可知却必须被视为显象的外在原因，否则我们无法解释显象的发生，康德把这样理解的宇宙论意义的自由因称为“先验的自由”。在康德看来，自由概念是一个因果性的概念，在宇宙论意义上可以理解为一种自行开始一个状态的能力，在这种意义上，自由就是一个纯粹的先验理念。在形而上学中，自由的因果性与自然的因果性是不能相容的，但在批判哲学中却可以同时存在。我们虽然无法证明宇宙有一个自由因，不过人类理性有“应当”这件事却表明，人类理性能够集自由的因果性与自然的因果性于一身，由此我们便有了以自由的先验理念为基础的自由的实践概念，如果我们能够证明道德法则的存在，也就证明了自由的实在性。

按照康德的观点，如果在显象与事物自身之间不做区分，以显象为事物自身，那么一个自身不再有原因的原因——自因，都与因果法则相互冲突。但是按照批判哲学关于显象与事物自身的区别，两者却可以协调一致，不过这只有落实在实践理性的领域才是可能的。换言之，如果“应当”出于理性自身的原则，作为目的或动机产生了某个行为，行为作为显象固然服从自然法则因而不是自由的，但是目的或动机却是可以纯粹出于理性而不受自然法则的限制，因而自由因或自因唯有相对于实践理性才有其可能性。

康德哲学中的“自律”

康德以关于事物自身的不可知论为自由留下了余地，不过第三组二论背反的解决所成就的只是“先验的自由”，我们除了知道可以有绝对开始一个状态的原因之外一无所知，然而这毕竟为实践的自由提供了可能性。鉴于自由是道德法则的“存在理由”，道德法则是自由的“认识理由”，康德证明了道德法则作为定言命令是出于理性自身目的的内在必然性，当人这种有限的理性存在者按照“应当做什么”的道德法则而行动的时候，亦即按照对一切有理性者普遍有效的理性法则而行动，这意味着人类理性遵守的不是外在的他律的自然法则，而是出于理性自身的法则，亦即“理性为自身立法”的道德法则，因而自由即自律，道德法则与自由是一回事。因而，形而上学的自由因与斯宾诺莎的“自因”作为关于宇宙或实体的规定是不可能的，但是作为实践理性的意志自由却是可能的。当一个人遵守道德法则而行动的时候，它的动机或目的并非源于外在的自然法则，而是出于自身的内在必然性，所以一个出于对一切有理性者普遍有效的道德法则的动机或目的，其自身就是自己的原因，所以我们的确不能谈论自然的自因，但却可以谈论道德意义上的自因。换言之，自因唯有作为意志自律才是可能的。

然而，批判哲学关于显象与事物自身的区分是一把“双刃剑”，它既使得自然的因果性与自由的因果性都可以成立，但也使得两者的协调一致成了难题。在“先验分析论”的最后部分，康德从批判哲学出发重新区别了本体与现象。对于形而上学来说，现象是感觉之物，本体则是思想的认识对象；而在康德看来，本体的确是思想的对象，但却不是认识的对象，作为“界限概念”，本体标志着认识的界限，它的消极意义在于防止我们把一切都弄成了现象，积极意义仅在于实践理性的领域，而唯有自律的意志具有本体的地位。然而，尽管形而上学以本体作为认识的对象是成问题的，但是它们的理论是可以自洽的：本体是现象存在的基础和根据，现象则是本体的显现。而康德关于本体与现象的区别是合理的，但是两者之间的关系却难以自洽，这不仅体现在本体仅仅是思想的对象因而是不可知的，而且体现在本体与现象分属两个服从不同法则的领域。经验世界作为现象界，服从的是知性的自然法则；而作为本体的意志所遵守的理性法则，是对于人类理性这种有限的理性存在表现为“应该做什么”的道德法则。现象界服从于自然法则而并不服从道德法则，而出于道德法则的道德行为一旦出现便落在了现象界中从而受自然法则的制约。于是，我们便遭遇了自律的自由概念的领域与他律的自然概念的领域两者之间的协调一致的难题。实践理性可以决定自己的动机出于道德法则，但是它却不能决定这一出于道德法则的行为在经验世界一定能够实现。解决这个难题是《判断力批判》中合目的性原理的任务。

目的论的引入

康德在《判断力批判》的导论中指出，人类理性有两个领域，即诸自然概念的领域和自由概念的领域，两者之间存在着一道鸿沟，虽然从前者到后者不可能有任何过渡，但是后者毕竟应当对前者有影响，也就是说，自由概念应当使通过它的法则所提出的目的在感官世界中成为现实。因此，自然必须也能够这样来设想，即它的形式的合法则性至少要与在它里面造就的目的按照自由法则的可能性相协调。所以，在理论理性与实践理性之间必须有一个“中介环节”，这就是“反思的判断力”。

区别于规定的判断力，反思的判断力有一个范导性的先验原理——合目的性原理。尽管在自然界中唯一能够得到证明的客观规律是机械的自然规律，但是我们的确也发现了某种除非作为自然目的是不能想象为可能的事物，这就是“有机体”。既然如此，我们就必须将整个自然亦看作一个有机体，即一个目的系统，由此才能有效地说明有机体这个特殊的但也是自然的产物的存在必然性。当我们把由自然的机械因果律统治的自然“看作”是一个合目的性的统一整体时，道德法则作为人类理性的动机而做出的目的活动，与服从于机械因果律的自然，便有可能协调一致，至少一个遵从道德法则做出的道德行为在服从于自然法则的自然界中是可以实现的。当康德称判断力的作用是“沟通”理论理性与实践理性的“中介环节”的时候，合目的性原理并不仅仅是两者之间的“过渡”或中间环节，它实际上涉及对康德批判哲学作为“纯粹理性的体系”的整体理解，涉及自然的整体统一性。

在理论理性的自然概念领域，尽管自我意识的统一性通过先天认识形式即范畴的综合统一性为经验世界的统一性提供了基础，但是在这个由自然因果律发挥作用的经验世界里，一切事物都处在“依此类推以至无穷”的因果系列之中，这意味着现象的统一性是永远没有完成的。同时，如果实践理性的自由的因果性与理论理性的自然的因果性不能协调一致，那么形而上学面临的难题也摆在了康德的面前。如果我们可以把自然看作是一个像有机体一样的目的论的体系，那么判断力的合目的性原理作为一个整体性的结构“覆盖”到自然的合规律性之上，便使之成为一个统一的整体。按照康德的观点，自然的目的论体系的最高目的是人的文化，如果要进一步完善这个目的论的体系，我们还必须解释这个“最高目的”的目的，它必须是无条件的超感性的东西，因而不能是自然中的任何有条件的东西，所以康德称之为“创造的终极目的”，这就是人类理性中的德性。人是有限的理性存在，而无条件的德性需要上帝的存在，所以自然神学是不可能的，我们可以有一种伦理神学。对康德来说，非如此我们不能解释清楚实践理性对于理论理性的优先地位，自由如何是纯粹理性的体系的“拱顶石”，乃至道德如何既是可能的也是现实的；更进一步说，形而上学如何是可能的。

康德试图构建的形而上学与以往形而上学的不同之处在于，他不是仅仅引入某种形而上学的自由因作为自然的充足理由，而是把自然之整体看作是一个目的论的体系。对人类理性来说，自然从来不是单纯的自然世界，人的世界是一个“文化世界”，这个“文化世界”指向一个“道德世界”，从这个意义上说，“纯粹理性的体系”最终体现为一种道德目的论。就此而论，康德的批判哲学总体上看是一个关于人类理性的静态的结构分析，然而到了《判断力批判》却呈现出一个自身完善的发展过程。

既然康德试图构建的形而上学体系是一个目的论的体系，那么它就应该体现为目的的自身实现，然而康德的工作并没有完成。首先，作为一个始终强调“综合”的哲学体系，康德哲学缺少一以贯之的哲学原理。其次，康德始终强调一个哲学体系只能是“纯粹理性的体系”，他克服二元论的方式是悬搁事物自身（世界自身），完全从主体性出发建构形而上学的体系，先天性难以成为客观性的基础和保证。再次，虽然康德自称其哲学是一个“纯粹理性的体系”，但是作为一个形而上学的体系，康德的本意并非强化主体中心论或人类中心论，无论是自然法则还是道德法则，都是从理性而非人类理性的立场出发的。然而倘若如此，势必要超越“纯粹理性的体系”。最后，如果把形而上学看作是一个以理性为核心的目的论体系，即便这只是一个范导性的先验原理，我们也必须说明人的文化乃至伦理学意义上的德性如何构成了自然宇宙一以贯之的内在目的。

结语

在《纯粹理性批判》中，康德的哲学革命以“人类之眼”凸显了观察者的位置，强调了人类理性的有限性，以物自身不可知而谋求自由的可能性。然而在《判断力批判》中，康德的视角似乎有所转变，从“人类之眼”转向了“人在自然之中”，尽管自然的合目的性不过是范导性的先验原理，但是当我们把人的文化看作是自然的最高目的、把人的德性看作是创造的终极目的时，隐含的思路是把人类理性看作是自然发展的目标方向，再向前跨出一步，黑格尔哲学便呼之欲出了。不过，康德的谨慎自有其原因。对他来说，形而上学的自由因与自因唯有作为人类理性的意志自律才是可能的，即使他引入了合目的性原理来弥合自然与自由之间的鸿沟，但是批判哲学的立场使康德无论如何不能把人类理性的自律看作绝对精神的自我实现。

作者：张志伟，中国人民大学哲学院教授

摘自：《中山大学学报（社会科学版）》2024年第5期