陈立胜：生育：“责任”抑或“权利”？

一、生育：林语堂如是说

“每个男人都是女人所生的，差不多每个男人都终身和女人共同生活，成为男女孩子的父亲；每个女人也是女人所生的，差不多每个女人都终身和男人共同生活，生男生女。有些人不愿做父母，像树木花草不愿产生种子去赓续它们族种的生命一样，可是没有人能够拒绝有父母，正如没有树木拒绝由种子产生出来。……人生最重要的关系是父母和子女的关系，任何一种人生哲学如果不讲求这个根本的关系，便不能说是适当的哲学，甚至不能说是哲学。”这是林语堂在20世纪30年代写下的文字，他还接着写道，许多男女不结婚，或结婚的男女不愿意生育，不管何种原因造成这种现状，“一个男人或女人没有把子嗣遗留给世界，便是他或她一生所犯下的最大罪恶。如果不能生育是由于身体上的原因，那么这个身体是退化的，是错误的；如果不能生育是为了生活程度太高，那么，生活程度太高是错误的；如果不能生育是为了婚姻的标准太高，那么，婚姻标准太高是错误的；如果不能生育是由于一种个人主义的荒谬哲学，那么，那种个人主义的哲学是错误的；如果不能生育是由于社会制度的整个机构，那么，那个社会制度的整个机构是错误的。也许到了二十一世纪，当我们在生物学方面更有进步，更了解我们自己做生物的地位时，男女会看见这个真理。……当人类更会了解自己，知道反抗天赋给他的本能是徒劳无功时，他一定更会赏识这种简单的智慧。”

今天回头看近百年之前的这番断言与预言，不能不说，沉溺于“人生的盛宴”的林语堂不仅其预言是错误的，其断言也是错误的。

西方大哲自毕达哥拉斯始，就有不婚不育的传统。柏拉图、奥古斯丁、帕斯卡尔、笛卡尔、霍布斯、洛克、斯宾诺莎、伏尔泰、休谟、莱布尼茨、康德、叔本华、尼采、斯宾塞、克尔凯郭尔、维特根斯坦等，都是未婚未育者。有的，对女性带有强烈的厌恶症，女人是“多么危险的、鬼鬼祟祟的、潜行的小小食肉动物”，而婚姻不过是一场闹剧，它“终结了短促的疯狂，代之以漫长的愚蠢” (尼采语)；有的，在婚姻之前陷入了“或此或彼”的焦虑而不能自拔：“结婚，你将为之后悔。不结婚，你也将为之后悔。结婚或者不结婚，你还是将为之后悔” (克尔凯郭尔语)；有的，为了神的国度的缘故进入“圣召性单身”（vocational singleness）,诗人徐志摩曾说过中世纪的哲学家都是和尚，他们怕女人抢他们的灵魂，正如他们怕老虎吃他们的肉；有的，视生育本身就是一可耻的事情，因为性冲动与生育本身就是最强烈的生命意志的自我肯定，而生命意志的肯定正是人间痛苦的根源，是人类的“原罪”，唯有自愿地远离女色，向生命意志说“不”，才能得到彻底的解脱与得救。

显然在这些西方大哲的眼中，“人生最重要的关系”不见得就是“父母和子女的关系”，更不会认同“生育”是“简单的智慧”这一断言。

至于到了21世纪，人们会认识到生育是男女天赋的本能，不生育乃是人生中的“最大罪恶”，这一预言更是错得离谱。21世纪是“责任的落寞”的世纪，结婚与否、生育与否皆成为个人的“权利”而非天赋的“责任”。在某些国家或某些地区，性别也不是“天赋”的，而是取决于个人后天自由选择之结果。两相情愿的爱情成了家庭成立的“唯一原则”，不仅传宗接代的生物学原则早已失效，超越“类”（“性别”）的家庭（同性恋家庭）在某些国家或地区也获得了正当性。21世纪“爱的革命”是如此彻底，以至于我们要怀疑“生育”是不是必须跟家庭联系在一起。另外，“人造子宫”工程也肯定会让每个男人、每个女人“都是女人生的”这一断言变得可疑。

林语堂的错误乃是一个“世纪错置”的范畴错误。在一个日趋“责任的落寞”的世纪谈论“生育”的责任，如同在铁轨上面驾驶牛车，这驾牛车纵使再完美无瑕，也显得滑稽可笑。

林语堂的断言与预言都被证伪了。不过，他讲出了一个深刻的、或许是“不合时宜”的道理，即他所称的“生命之流的原理”：在儒家生命哲学中，“生育”具有形而上学的地位，具有神圣的意义。

二、生育形而上学：从神圣的责任到永生的模式

“生育”于儒家是“天经地义”的事情。“天地之大德曰生”，《春秋繁露·诸侯》就明确指出“生育”是“天意”：“生育养长，成而更生，终而复始，其事所以利活民者无已。天虽不言，其欲赡足之意可见也。古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”“天意”即是一“无穷极之仁”，其最重要的职责就是“以养长为事”“覆育万物”“化而生之”“养而成之”（《春秋繁露·王道通三》）。“生育”被视为“天之喜气”之所为，所谓“天无喜气，亦何以暖而春生育” (《春秋繁露·天辨在人》），天之喜气洋洋，地即生机盎然。“生育之气”的观念也见于《说苑·修文》 《孔子家语·辨乐解》等文献中。早在《管子·牧民》中，就将“民恶灭绝，我生育之”视为“政”之“兴”的一个重要指标。儒者把整个宇宙的生命视为“生育气化”之宇宙。生生不息是大造生机的永恒主题，即便在万物肃杀、生命凋零的冬季，理学家看到的也是生机的收敛与凝聚：“理难见，气易见。但就气上看便见，如看元亨利贞是也。元亨利贞也难看，且看春夏秋冬。春时尽是温厚之气，仁便是这般气象。夏秋冬虽不同，皆是阳春生育之气行乎其中。”（《朱子语类·性理三》）

儒者念兹在兹的是生生不息的“一个世界”，一个挺立于天地之间的人伦世界。“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”（《周易·序卦传》）夫妇一伦宛若一个小“天地”，其最大的功能可一言以蔽之曰“生生”，故有“乾父坤母”之说，又有“天地一夫妇也”（李贽《初潭集·夫妇篇总论》）之称。而《周易》描述宇宙万物生成的语言更是带有强烈的“男女构精”的性爱底色。“男女构精，万物化生” (《周易·系辞下》)自不必说，乾之静专动直，坤之静闭动辟，其性意象的意味亦可谓生动活泼。《周易·说卦》“震一索而得男”“巽一索而得女”的说法，《咸卦》“咸其拇”“咸其腓”“咸其股”“咸其脢”“咸其辅颊舌”等一系列渐趋深入的两性交感的身体语言，让儒家的宇宙观、伦理观染上了厚重的“生育”色彩。儒家思想传统始终对这个现世的生命持一种“大敬畏”与“大肯定”的态度，其理想国就是天地位、万物育的“生育之乡”（“生育之乡”出自《说苑·修文》中孔子之口），而迥然有别于孜孜追求“不生不灭”之乡、彼岸世界的佛教文明与一神论的犹太—基督教—伊斯兰教文明。

推崇“两个世界”的文明往往把我们这个生存的现世视为“暂次寄居”之世，人之肉身亦不过是心灵的“囚狱”。奥勒留的《沉思录》就有“汝乃么麽灵魂，负载死尸耳”的说法（钱锺书《管锥编》译文），利玛窦称有志于道者应“怒视是身若寇仇”（《天主实义》），禅师也有“驮个死尸路上行”的名句（《五灯会元·径山果禅师法嗣》）。而在“一个世界”的儒家看来，身体并不是有待摆脱的牢笼，也不是我们所拥有的“私产”，而是我们受之于父母的礼物（“父母之遗体”），是“天地所赐予的神器”（杜维明《身体与体知》）。早在孔子就提出了“敬身为大”的主张（见《礼记·哀公问》《孔子家语·大婚解》）。己身是“亲之枝”，它与妻之身（“亲之主”）、子之身（“亲之后”）一起构成了“亲”之生命共同体。因此，“敬身”的实质就是敬“亲”，“亲”在此不过是在代际传承之中永续的生命本身。这是由父母传递给我又通过我与妻、子协力合作而用心传递下去的作为“礼物”的生命。从严格意义上说，这里也没有接受、不接受的问题，因为没有父母的生育，亦根本没有什么接受者，这个所谓的“接受的我”也是父母给予我的。就此而言，父母于我即是一“创造者”。唐君毅在论及父母与我之关系时写道：“我在未生以前，我不存在。我之存在乃父母所诞育，父母之一创造。……此现实存在之我之生命与其现实存在性，仍为父母由爱情结合之统一的努力之一创造。我初不在现实世界，父母之在现实世界，生出此现实存在之我，对现实世界言，仍是无中生有。父母未生我，我在此现实世界即等于零。当我在此现实世界等于零之时，则足致我之生之根本动力，惟在我之父母之心身中。”唐君毅这一说法显然是将父母之生我类比于上帝之无中生有的“创世”（Creatio exnihilo）之举。唐君毅进一步指出，与禅宗参“父母未生前本来面目”不同，儒家“超越自己生命以观自己生命”的方式是由“我”而反观未有我之时（“父母未生前”）父母之间的爱情。此种“返自父母未生前之本”端在让人认识到我之“无我之我”“忘我之我”即是“以父母为我者”。“唯如此，方可说孝子忘我以事亲，即所以显此忘我之我”，“此中有爱，因须体亲心故。此中有敬，因是自我之超越与收敛而表现卑顺故。此是人之最原始之爱敬”，“此种爱敬可一直通过父母而及于无穷之父母，及于使我有此生之整个宇宙。于此吾人……即可再进一层视父母祖宗与万物之全体，整个之宇宙，整个之乾坤，即我之父母。”不过，我们要补充的是，第一，上帝之存在是基督教信奉者之信念，其理性之证成在以往哲学史中多诉诸由果溯因之“后验证明”（如阿奎那的“五个证明”），而父母之生我则是我亲自体验者（乃至弗洛伊德有所谓“出生创伤体验”即birth trauma之说），甚至在未出生之前，我即与母亲、父亲已有互动的体验。第二，这个创造者跟自本自根的上帝不同，父母“自身”也是接受者，是从他的父母那儿接受而来的自身。职是之故，我是我的身体，我是我父母的遗体，我也是世代生成、世代延续的“亲”生命共同体之身体。

这个“亲”生命共同体就是“礼有三本”中的“类之本”，它与“生之本”的天地（“天命之谓性”——宇宙生命之本根）和“治之本”的圣贤（“君师”——文化传承、民族慧命之本根）一起构成了此身存在之根源。“哀哀父母，生我劬劳。” “无父何怙？无母何恃？出则衔恤，入则靡至。父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。”（《诗经·蓼莪》）父母生育之恩德如辽阔之昊天，是天恩、天德，浩荡无尽。俗语说，滴水之恩，当涌泉相报。涌泉之恩如何报答？一个无穷无尽的恩德如何报答？江右王门的王时槐就说，父母之恩虽圣人不能报！因为“凡人惠我一物，我亦酬以一物，是之谓报。今父母生我身，而我不能生父母之身，故曰父母之恩，虽圣人不能报也。”此即是说生命的礼物不同于任何其他的礼物：（1）生命礼物本身就是礼物的接受者，赠予与接受是同时发生的，故接受者是无条件的接受，他/她不能不接受，不能谢绝礼物；（2）这种无条件的接受性决定了接受者在根本上不能对等地回报赠予者，所有的回报都与赠予行为是“异质的”“不对等的”——父母“生育”了我，我不能“生”父母作为回报；（3）实际上，父母自身也是其各自父母所赠予的礼物，我作为父或母，对于子女亦是如此；（4）在世代生成、延续的“身”即是这样一种礼物之身，它始终在承上启下的世代之间传递着。从“身体发肤受之父母，不敢毁伤” (《孝经·开宗明义章》)到“启予足，启予手” (《论语·泰伯》)，生动展示了身体传递过程中如履薄冰般“全归全受”的态度。这个不能报、不能还的天恩、天债却又强有力地激发着我去报答、去偿还！在存在的根基上，吾身既是亏欠之身、举债之身、受恩之身，又是一直行走于报答与偿还的人生之路途之中的偿债之身、报恩之身。古文无“债”字，“债”字本作“责”字，《说文解字》：“债，负也。从人、责，责亦声。”不过，父母自身也对生育、养育其的父母（吾之祖父母、外祖父母）亦是一偿债之身、报恩之身。而父母对我之养育未尝不可视为对生育、养育其的父母的一种报答。我虽不能“生父母之身”以对等地报答父母生育之恩，但我可以像父母“生育”我一样生育儿女。这是一种面向将来的报答，这个将来是“亲”生命共同体生生、大生、广生的“时间性”。养子不仅可知父母恩，养子也是报答父母恩。

于是，在儒家生命哲学中，“生育行动”既是一种报恩的行动——一种报答生存之本的终极感恩的行动，也是一种负责的行动——一种负责将“亲”生命共同体永续下去的行动。高看“生育行动”是儒家生命哲学的一个重要特点。与之相对，康德在《道德底形上学》（第28—30节）中亦讨论到生育行动中的责任问题：“我们借此将一个人格未经其同意就置于世间，并且专横地将它带到世间来——由于这个行动，如今父母也负有一项责任，要尽其所能使这个人格满意于其现状，这便是一个在实践方面完全正确并且也是必要的理念。”于是，子女作为人格拥有一种与生俱来的要求其父母管教与抚养直至能够自立为止的法权。而子女一旦能够自立，父母就不但放弃了管教（“下命令”）之权（“父权”），也放弃了为过去的辛勤养育而偿还费用的一切要求。质言之，子女一旦自立就自动解除之前与父母的“依赖性的契约”，他就不欠父母任何东西，当然父母也不再对他负任何责任。作为父母此时能指望子女的责任只是“感恩”这一“纯然的德行”。康德以“依赖性的契约”为子女争得了被养育之“权利”，也让弃养子女乃至买卖子女的行为（无论是为了生存抑或为了事业）失去了正当性，但父母作为养育者不再是被亏欠者，故自立的子女于其父母而言完全是一“两清”的关系。当然父母自身对养育他们的父母而言亦是如此。就此而言，此种两清的关系也是“一报还一报”，体现出一种代际的平等关系。

在西方思想中真正重视“生育行动”的是列维纳斯。列维纳斯破天荒地将“生育”提升到“存在论范畴”，认为生育乃是一种“自我超越”的存在论行动。我生育了孩子，但我并不拥有孩子；“我的孩子是一个陌生人”，这个陌生人不只是属于我，它就是与我自己相陌生的我。孩子不只是我的“作品”，我也不只是孩子的“作者”，因为自从我生了孩子，我就作为我的孩子而继续存在，“我是我的孩子”，不过孩子又作为一个“陌生者”、一个“他者”而与我有别。这样在生育行动中所建立起的父子关系里面，我既是我的孩子，我的孩子又同时是一个他者。这种父子关系中“同一”与“他者”吊诡式的共存（如果不是撕裂的话）就是“存在的终极结构”，生育行动在此意义上就是一种“自我的超越”行动。“我是我的孩子”这种“同一”一定是与“他者”共在的，这个“他者”有着自己的生存筹划、希望与愿景，或者说这个他者有着自己的“时间性”，一个与我的时间有着千丝万缕的关联却又是“全新的时间”。“（作为孩子的）我的将来同时既是我的将来；是我自己的可能性，但也是他者的可能性”，这种与孩子（他者）的关系所建立起的与“绝对将来”“无限时间”的关联就是生育的本质。世传孔子之子孔鲤对孔子讲“汝子不如吾子”，又转头对其子（孔伋）讲“汝父不如吾父”，这种世代生存过程中所交织的“时间”无疑充满了自我与他者的牵连与断裂。如此，我通过生育行动而在自己的孩子身上“作为一个他者”而继续存在。于是，“自我穿过不可避免的死亡之限定而延续到他者中；在这样的父子关系中，时间凭借其不连续性而战胜衰老与命运”，“凭借生育，我拥有一种无限时间”。要之，“无论是死亡、爱欲，还是生育，都打断了自我的孤单，以及那孤独和一元的时间，这也就说明实存是多元的。时间不只是我自己的时间，时间随时都有他者的介入，被死亡、爱欲和生育等事件所刺破和分离，而且它们都指向一个完全超越‘现在’的将来，也就是，不只是‘另一个现在’，而是代表彻底新异之时间的‘将来’”。

需要指出的是，在儒家的生命哲学中，父母作为“类之本”与“天地”“圣贤”一起构成吾身存在之“三本”。“天地的时间”与“圣贤的时间”同样以其独有的方式“介入”我的“时间”之中，“七尺之躯，顷刻而同乎天地，一息之气，倏忽而塞乎古今”，此是我之时间与天地时间的融通；颜子虽然短命，其学、其思却由曾子、子思、孟子、阳明一脉相传，其命不断接续，吾人倘能如此理会圣门求仁之学，则百世诸人，亦又替吾人“接续寿命于无疆也已” (《罗近溪先生明道录》语)，此是我之时间与圣贤时间的接续。显然，儒者的身体不只是代际与人际纵横交错之根、联、带之身体（根于父母、联着兄弟、带着妻子之身体），亦是贯彻历史与传统的传道、体道的使命之身体。这“三本”交织的时间毫无疑问是奠基于“亲”共同体世代绵延的时间向度。唐君毅在讨论“天地”（“宇宙”“生之本”）与“先祖”（“父母”“类之本”）的关系时曾指出：“我非直接由浑沦之自然宇宙所生，乃直接由父母所生。自然宇宙中足致我生之动力，必透过父母之生命精神乃有助于生我。则我只能透过父母之孝思，以言对宇宙之孝思……由是而我之透过对父母之孝思以看出之自然宇宙，乃为一真有生命精神意义的宇宙。由如此之孝思所显之超越的我，方为真表现其生命精神性之我。故人之返本意识，只能先反于父母之本，由此以返宇宙之本，方显自己之能返本之返之本。唯如此之返本，乃能真返于自己或宇宙之生命精神之本体，而显超越的我之纯生命精神性。唯如此之返本，乃人之最直接而自然之返本之道路。……由孝所培养之宇宙意识，正为最富生命性精神性之宇宙意识。而由孝以透入宇宙之生命精神的本体，乃人人可循之直接返本的道路。其中既包含道德意识，亦包含宗教意识。”的确，“我的出生”几乎是一件不可能的奇迹：在茫茫人海中，我的父母相遇结婚，在数千万精子的竞争中，只有一个精子幸运地与卵子结合在了一起。当然，这种幸运现象也同样适用于他们的父母、祖父祖母和曾祖父曾祖母等，适用于以往每一代先祖。而人类这一独特物种在地球上出现，需要地球几十亿年的演化，需要太阳系、恒星系的形成，这一切最终必追溯到大爆炸的宇宙全体的无限进化。在这无限的存在链条中，我出生的“不可能性”近乎无限大，乃至可以视为绝不可能发生之事，然而不可思议的是我出生了！父母通过“爱”把这种近乎“不可能”的可能性变为现实性，并且以“爱”呵护我、养育我。所谓“报本反始”须通过返父母这一“类之本”才能真切、自然、直接通达“生之本”，由此亦可理解为何基督宗教要将“生之本”（“上帝”）称为“天父”。

现代法国哲学家富有强烈的弑父情节，有的宣称“最伟大的哲学家都是天生没有父亲的，他们生活在孤独中，在理论上与世隔绝，面对世界做着单枪匹马的冒险”；有的声称“天下没有好的父亲”，并庆幸自己父亲死得早。与此不同，列维纳斯非常注重父子关系。遗憾的是，列维纳斯在《总体与无限：论外在性》中描述生育现象学时，父子关系可谓浓墨重彩的一笔，而母子一环中“自我”与“他者”的一而二、二而一的关系却并未充分打开。就夫妻双方对于生育的安排而言，二人世界里面已经先行拥有了一种面向未来孩子的“共同意向性”（“我们意向性”），不过，一种真正的“前我们”的“我们意识”是在母亲与胎儿的互动中（“胎动”）形成的，这里交织着母亲一人的本己的体验—他者（胎儿）本己的体验—母亲与胎儿的共同体验等多重意向体验、多重时间性。这是一个身体在另外一个身体中存在的体验，也是一个身体包含着另外一个身体的体验。在身体中存在的身体与包含着另外一个身体的身体同时又是同一个身体。这种多重身体及其多重体验又经历着一个由模糊到清晰的发生过程：从小鱼儿式若有若无的呴嘘，到不讲套路的“手打脚踢”，母亲从胎儿各种身体语言中感受到一个生命的不断成长。科学家还发现宝宝在母胎中一个显着的自主性动作是眼球快动（rapid eye movement，REM）现象以及与之相关的躯体动作与面部表情，这通常被视为与做梦有关的动作，这个在母腹中所发生的意识与无意识现象完全是一“他者”的意识。这个身体中的“他者”通过一系列身体语言（胎动）向其所在的母亲的身体提出了请关照我的道德要求：我是一个需要呵护的人格，你的一举一动都要尊重我（《列女传·周室三母》所谓“目不视恶色”“耳不听淫声”“口不出傲言”，《博物志·杂说》所谓“食当避其异常味”，等等）。

列维纳斯还将生育事件称为“最大的馈赠”，此类说法的确跟儒家“生育”形而上学遥相呼应。不过，列维纳斯非常注重“儿子”的时间的“全新性”与全然的他者性、未来性。在“未来取向”这一点上，他与他所批判的海德格尔的时间性有不谋而合之处。与此不同，儒家生育观固然会认可“我是我的儿子”这一说法，但也会补充说我的孙子也是我的祖先。在儒家最为隆重的祭祖仪式中，“尸必以孙”，“孙子”直接成为祖先的“道成肉身”。此时，先祖的“容声”“叹息”再次临在于祭祀的氛围中（《礼记·祭义》：“祭之日，入室，僾然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声”；《礼记·中庸》：“齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右”），我、去世的先人之灵与延续着“亲”共同体的子孙一同将过去与未来的生命时间之流收摄于当下天人交通的肃穆氛围中。牟宗三曾描述其早年于家乡扫墓的体验：“纸灰化作蝴蝶。奠一杯酒在坟前，坟中人的子孙们前后有序地排着在膜拜。那生命不是隔的，通着祖宗，通着神明，也通着天地。这不是死亡安葬时的生离死别。这是没有嚎哭，没有啜泣。生离死别那种突然来的情感上的激动，因着年月的悠久，而进入永恒，化作一种超越的顺适与亲和。人在此时似乎是安息了，因着祖宗的安息而安息；也似乎是永恒了，因着通于祖先之神明一起在生命之长流中而永恒。”这是一种联通着天地人神的神圣时光，一种“通着神明的春光”：“那春光是配合着白杨松柏的肃穆之春光，是通着神明的春光，是一种圣洁的春光，而不是那郁闷懊恼的春光。那愉悦是通着思古幽情的愉悦，想着祖宗如何如何，道古说今，也有一番闲适恬静。”质言之，儒家生育行动所启示出的时间性实是一种世代生成、延续的“时间性—世代性”、一种由过去世（先人）—现在世（此身）—将来世（子孙）绵延的时间性，这是由无疆无尽的“生德”孳乳、贯通的似水年华，是绵延不息的生命之流。这是“一个世界”的永生模式，这是传统中国人对死亡的终极超越方式！钱穆指出：“在中国人的观念里，则世界只有一个。中国人要求永生，也只想永生在这个世界上。中国人要求不朽，也只想不朽在这个世界上。”“中国文化，全部都从家族观念上筑起，先有家族观念乃有人道观念……家庭缔结之终极目标应该是父母子女之永恒联属，使人生绵延不绝。短生命融入长生命，家族传袭，几乎是中国人的宗教安慰。”这种意义上的“永生”被林语堂称为“看得见的”“摸得到的”的永生：“祖父看见他的孙儿背着书包上学去，心中觉得他确是在那孩子的生命里重度人生的；当他抚摸着那孩儿的手儿或捏捻着其面颊时，他知道那是他自己的血肉。是自己的生命不过是家族之树的一部分。或奔流不息家族生命巨流的一部分。所以，他是欣然瞑目而死了。”大哉，儒家生育之义！

三、作为一种权利的（不）生育：从“虑后”到无忧无虑

林语堂讲的“生命之流的原理”固是基于儒家生育形而上学而发的，故可称为一“深刻的道理”。这个道理在传统中国，在奉行“不孝有三，无后为大”的孝文化中，自是族群生命体验的共识。

传统社会是道德社会，任何一种生活——无论是个人生活，抑或公共生活，都会牵涉“责任”问题。以至于有哲学家声称“如果一个人不反复灌输任何有关责任的教诲”，他就没有资格自称为哲学家。当今社会被学者称为“后道德社会”“后责任时代”。“主体权利”支配了“绝对命令”。“责任”不再是“对己”的，“己”之领域是他人无权干涉的“私人领域”，于是懒惰、纵乐、躺平乃至自杀、变性都获得了“权利”的自由通行证。“责任”范畴仅限于“对人”：对他人的尊重成了第一责任，这个对他人的尊重其实质也是对他人“权利”的尊重。“幸福教育”取代了“道德教育”。而权利、享受、自由、潇洒、活力成了幸福教育的核心内容。不过，正是在所谓的“后责任时代”中，“孩子”又获得了空前的地位。不再有坏孩子，只有坏的父母。一种以孩子为中心的文化、一种“小宝贝”就是“小皇帝”的文化，已经全盘地替代了传统的“孝道文化”。既要美国式孩子的自由，又要享受中国式父母的疼爱，俨然成为中国孩子们的“天赋权利”。孩子权利的无上地位与父母的无上责任是一体而来的。平时很享受“酒精考验”的青年男女在生育期也只好“封山育林”。在西方，一些法庭也认可了“谋杀胎儿”的罪责，儿童可以因为在子宫内遭受的虐待而追究父母的责任。据报道，一位18岁的澳洲姑娘就指控其生母在一次交通事故中由于未系安全带而导致尚处在子宫中的她受到不可复原的伤害。“为孩子负责”可能成为“责任的落寞”时代中最为重要也最为切己的责任！在“幸福教育”中成长的青年如何能承受如此之重的责任？青春、苗条、精力充沛、性的快乐这一享乐主义文化、自恋文化所崇尚的自我建构的“新范式”更是催生了“出租子宫”等一类“代人孕育”“代人生育”的黑色产业。

早在林语堂之前，梁启超关于“生育”问题也有一番预言。他在《中国道德之大原》（1913）中写道，“虑后”是中国道德之一“大原”。社会学家认为，民族文野之别在于“将来之观念”之深浅，将来观念深者其文明程度高，浅者其文明程度低。依此标准，中国文明程度与欧美人相比孰愈，此亦一问题也。各国之教主无不以将来为教，但其将来实是对现世而言的来世，其为道与现世社会并不相属：而中国儒家思想之将来乃现世社会“连锁之将来”。孟子“不孝有三，无后为大”等教义，国人习而不察，以为迂阔而不关宏旨。殊不知“社会能永续而滋益盛大者，其枢机实系于此”，“我国人惟以服膺斯义之故，常觉对于将来之社会负莫大之义务。苟放弃此义务，即为罪恶所归。”生育、生命的永续，“天下最贵之天职，莫过是也。”而百年来欧美所谓文明国者，为“现在快乐主义”与“个人主义”所汩没，“不顾后者十而八九，人口产率锐减”，法国尤甚，循此演算，不出百年，法国之亡可立而待也。梁启超洞察到西方文明“现在快乐主义”和“个人主义”的兴起与人口萎缩之内在关联，不过，他没有预判到走向现代的中国在生育问题上也会步西方文明的后尘。东亚儒家文化圈（中、日、韩）低生育率已闻名于世，儒家文化与东亚经济腾飞的关联一度是学界的热门话题。东亚“婴儿大萧条”现象是不是意味着文化的影响终究是有限的？从沉重的家族主义、国家主义的“虑后”到个人主义的无忧无虑，是从传统到现代的中西文明通行之现象。林语堂说过，不论哪种文明，其最后测试就是它能产生何种型式的夫妻父母，文明的其他成就如艺术、哲学、文学等与此相比，都退到无关紧要的地位。于今看来，这一古今中西文明之异的判准在一定的范围和程度上正应了冯友兰所谓中西之分大多是古今之异这一着名说法。

《周易·序卦传》曰：“夷者，伤也。伤于外者必反于家，故受之以《家人》。”“家”是疗伤之地，家人是提防世态炎凉的最后一道温情圈。在传统社会中，“家”也是谈婚论嫁最自然的场所，然而在今日，基于责任、基于传宗接代的素朴的生生信念而向青年人催婚催育成了老年人“不文明”的表现，成了现代人春节期间居家相处的一种话语“禁忌”。这一尴尬当然折射出“结婚”与“生育”之为“责任”与“权利”之间“错代共在”的紧张关系：在父母，子女结婚、生育是天经地义的事情；在子女，结婚、生育与否是我的“权利”。其实，父母、子女双方都感受到了对方“权利”与“责任”的天赋地位，为了避免这“两天”之间的冲突而伤了一家之和气，将婚育一类的所谓“终身大事”搁置不谈，可能是“最文明”的一种选择了。

在生育是“责任”的时代，人们有着强烈的多生多育的“非法”冲动；在生育成为“权利”的时代，人们对生育却兴致索然了。当今，如何重新安顿儒家的生育形而上学，实现林语堂所说的“生命之流的原理”？激发生育意识，培育生育责任，无疑是人口萎缩时代的一种选择。在哲学上论证生育、生命的永续是“天下最贵之天职”是一回事，但让深受“幸福教育”的青年们真正地担负起生育的重任则是另一回事。

在笔者看来，婚育、生育与否是个人的选择。“有趣的灵魂何惧独自美丽”，“我不结婚，不欠谁一个解释”，每一个人都有权利选择婚姻或不婚、生育或不生育，每一种选择都应该得到理解与尊重。或许会有人提出以下思想实验：倘若每个适龄生育之人均选择不生育，人类岂不因此趋向绝灭之途？当然，在提倡“五无论”的章太炎的眼中，或者在叔本华的“世界之目”中，这是求之不得的结果。不过，这只是一种虚拟的可能性，实际上总是有人把生育作为人生可求而不可无的一部分。一百多年前梁启超 “不出百年，法国之亡可立而待也”的预言显然落空了。今日法国婴儿出生率虽然屡创历史新低，但据说至今仍是欧洲出生率最高的国家。

对于选择婚育的人，需要慎重对待以下两个问题。（1）如何让深受“幸福教育”的青年对孩子的责任不要过于“沉重”是首先值得关注的问题。生育之“育”无论是甲骨文抑或金文，其本义都是女人生子（“象产子之形”），但《说文解字》已有“育，养子使作善也”之训，故广义的生育实包含着婴儿出生、养护与成长直至成人之过程。以子女教育为例，为何全社会的家长都在担心自己的子女不能输在起跑线上？为什么中国儿童自幼儿园开始就被抛入一种不可理喻的“内卷式”的竞争状态？为何“成功”而不是“成人”成为“教育”的首要宗旨？一个输在起跑线上的人、一个不胜内卷之扰的人、一个无能成功的人为何在社会中就不能过一种体面的生活？每个身心健康的孩子在未来都能找到属于自己的位置，且能过一种有尊严的生活，每个身心欠缺的孩子在社会中都能得到应有的体谅、关心与安顿。于是，生育的轭是容易的，生育的担子是轻省的，婚育者才能放心生育。（2）如何让婚育生活成为个人生活中追求高品质生活、追求独立、追求事业的一个内在的部分而不是外在的“点缀”乃至“累赘”？婚育是生命的一个内在节奏（列维纳斯说“生育是自我戏剧的一部分”），它跟生命的其他节奏之间应该形成不同的层次，进而合奏出和谐、丰富与精彩的人生乐章。这既需要婚育者自身具有相应的“生活的艺术”，更需要社会提供可行的制度保障。如在就业、业绩考核、职称与职务晋升、生育休假、生育补贴、工作弹性、医疗保险等各方面能够充分而合理地考量生育的因素，让生育者敢于生育、安心生育、乐于生育。要之，唯有生育自身成为幸福人生的一部分，更多的人才会自觉地行使生育的权利，才会无忧无虑地“虑后”。

当然，对于且仅对于那些以儒者自命的青年人，希望他们坚信“我生育故我在”“我生育故我永在”。在法律以及经济条件许可的前提下，早婚早育、多生多育，也许是他们应当考虑的责任和义务。

*论文承蒙彭国翔教授、朱刚教授与董耀民博士提出修订意见，特此致谢！

陈立胜，中山大学哲学系教授、现任澳门大学哲学与宗教学系特聘教授，研究方向：儒家哲学。

本文发表于《天府新论》2025年第1期，注释从略。