徐仕佳：元日节俗传入琉球考

摘要：早期琉球社会基于太阳、稻谷等自然物崇拜思想设置时间循环单元“年”的起始点，这一传统在明琉之间建立“册封-朝贡”关系后逐渐被源自中国的“元日”所置换。元日节俗传入琉球群岛与明廷持续赐历琉球、琉球转口贸易蓬勃发展以及华人移民群体在琉球的活跃表现等因素有关，而琉球与朝鲜半岛、日本列岛及东南亚地区的交流也为该节俗的传播创造有利条件。琉球王府的实践能动地将“元日”范畴所含政治文化逻辑与本地传统结合，并将逐渐获得社会基础的节俗塑造为彰显王府权威及展示自身主体性的有效工具。然而王府规范化节俗的尝试亦蕴含着“反规范”的可能性，琉球元日节俗的独特性和生命力正由此而生。元日节俗传入琉球并非岁时活动在不同族群之间的简单移植，而是诸多政治主体角力的动态结果。

岁时是日常生活律动中的重音，也是制度建构和社会运行的鉴照。琉球群岛地处亚州东部季风航道要冲，历史上长期同周边地区保持密切联系，是具有一定共性的东亚岁时文化圈成员。琉球王国时代的岁时文化是群岛社会与外部世界互动的产物，不仅体现了自琉球王府至地方民众之间诸多社会层级的样态，还烛照出亚洲东部海域文化交流互鉴的历史图景。

可信度较高的琉球王国岁时记录可上溯至十六世纪明廷册封琉球国王的使录着述。现存最早的册封使录为嘉靖十三年（公元1534年）陈侃上呈明廷的《使琉球录》，记载琉球国王率众官于元日、皇帝诞日和冬至日举行仪式。其后郭汝霖、萧崇业、夏子阳等明廷册封使亦在使录中编入诸多关于琉球节俗的内容。此类明人记录带有浓厚的实地调查色彩，并且关注到琉球群岛岁时活动与明代中国之间的相似性，可视为琉球王国岁时研究之雏形。

明代册封使录采用的博物学方法和比较视野为现代学术所继承，是琉球王国岁时研究领域的主导分析路径，揭示了源自中国的岁时文化对琉球群岛产生的深刻影响及本地化特色。然而由于学者们通常将琉球王国岁时描述为亘古不变的固态集合或机械进化的最终结果，很少讨论琉球王国岁时在内外多层次文化互动中生长和演化的复杂脉络，因此还不能充分解释源自中国的岁时文化怎样在具体的历史条件下传入琉球群岛，又如何与当地传统相结合。本文以新年元日传入琉球群岛的过程作为研究切入点，探索在广域视野下动态稽考琉球王国岁时文化的可能性。

一、琉球“舜天用夏正”传说与时间循环单元置换

在琉球王国的官方叙述中，元日节俗在琉球群岛的落地生根与传说中的贤王舜天有关。据康熙五十二年（1713年）成书的王府典记《琉球国由来记》，舜天于南宋淳熙十四年（1187年）称王，其时琉球始“用夏正”，导入中国时间制度并以正月初一日为岁首：

舜天王乾道二年丙戌降诞，淳熙十四年丁未即位。用夏正、以寅之月为岁首之事，自此御宇累世相续来欤。[1]（笔者译，下同）

“舜天用夏正”传说在后续编成的琉球官方文献中得到进一步丰富，乾隆十年（1745年）成书的编年体史书《球阳》记载琉球古时以稻谷成熟的建未月朔日即夏历六月初一日为岁首，至舜天之时才发生变更：

本国用夏正，自舜天王而然也欤。故《世谱》云：“舜天王乾道二年丙戌降诞，淳熙十四年丁未即位。”俗说往古以建未月为正，盖谷能养人，此月旧谷已遂，新谷初登，由是本国以六月为正月云尔。由是考之，本国用夏正自此而始，已无疑矣。[2]

在琉球传说中，舜天勤于务政，革除积弊，百姓得以安居乐业。以“夏正”取代夏历六月岁首的旧俗，成为琉球王府诠释舜天在位期间锐意革新的例证。尽管这则“舜天用夏正”传说并不能直接等同于历史真实，但《球阳》中引用“俗说”即民间相传六月岁首旧俗说的做法暗示，在源自中国的时间制度及“元日”范畴传入以前，当地可能存在另一种拥有固定年度周期起始点的时间循环单元。换言之，琉球群岛接受元日节俗的过程实质是两种不同时间循环单元的置换过程。

考察上述置换过程首先需要回答早期琉球年度周期起始点的问题，然而已知传世文献中鲜有关于那种被置换的社会时间节律的确凿记载。《隋书》记“流求国”风俗为“望月亏盈以纪时节，候草药枯以为年岁”[3]，《北史》《通典》等唐代典籍转引这条文本，并为多种宋元文献承袭。可是由于目前学界无法确定明代以前文献中“流求”“留仇”“琉球”等地名具体指向，单纯借助此类中古中国文献复原早期琉球群岛的时间循环单元存在一定困难。

幸运的是，二十世纪八十年代以来天文考古学领域的进展在一定程度上弥补了文献记载的缺憾。琉球群岛上散布着一种名为“城（「グスク」）”的石垣建筑遗存，这种人工建筑多位于海拔较高的台地之上，可能具有军事、居住、贮藏或祭祀功能，为社会精英住所或聚落所在地。田野调查显示，部分遗迹的城门方位与太阳在特殊时间节点的升起方位有关[4]。

玉城始建于十三世纪至十四世纪，设一拱形城门，为人工剖开自然石灰岩而成，其方向对准夏至日太阳升起的方位，该日早晨阳光可通过城门射入城内空地上，而这处空地应当为举行某种祭祀仪式的场所（沖縄県教育庁文化课，1983：122-123）。北半球夏至日的太阳日出方位在一年中最为偏北，掌握这种以夏至日为标识的太阳日出方位周期性变化必然能够引申出以年为单位的时间概念。结合调查报告对城门开凿方式所下结论推测，玉城的建造者可能已经了解基于太阳运行规律的时间计量知识，并将这类知识与本地信仰结合，投射于具体的建筑物结构上。

类似的城门方位设计还可见于知念城、糸数城、中城等诸多十四世纪左右的琉球遗址中“面向太阳开门便获得太阳神灵力并实现繁荣的思想”[5]。这些遗址分布范围较广，证明关于夏至日出方位及以年为单位的时间概念在一定范围内得到共享。值得注意的是，中国古代历法设定夏至日为夏历五月的中气，与夏历六月初一日相距不远。换言之，早期琉球社会应当存在着使用太阳日出方位变化进行时间计量的纪年方法，而且将年度性时间循环单元的起始点设置于夏历六月前后。

这种早期琉球社会时间节律亦在后世典记中留下蛛丝马迹。据《球阳》“尚敬王十七年”条，琉球王府于夏历六月初一日举行一种名为“大世闭开”的仪式。这一仪式起源时间不详，于尚敬王十七年即雍正七年（1729年）废止：

每年六月朔日丑时，大开城门，暂时亦闭，以为嘉礼。谚云，此为迎接福神之义也。然未知何代而始也。至于是年裁去其礼。（球阳研究会编，1974：290）

上述史料表明，“大世闭开”仪式于六月初一日凌晨举行，恰在五月与六月之交。当日丑时须打开王城之城门，迎接“福神”进入，过一段时间即可关闭城门。由于“福神”在琉球民俗语境中多带有农业神的属性，这种仪式自然与琉球群岛稻谷收获的农事历关联密切。

“世”在琉球古语中有三层意思：其一为“世间”“社会”；其二为某种同质性时间一直延续的期间，与“时代”之意近似；其三为“丰饶”[6]。另外，当地还有称呼统治者为“世主”之习，例如琉球第一尚氏王朝的第六代国王尚泰久（1454-1460在位）的神号为“大世主”，其在位期间所铸钟铭上多见此号。据此推测，“大世闭开”仪式很可能反映一种早期琉球社会中普遍存在的时间循环单元：夏历六月是稻谷成熟的时期，与族群生存繁衍密切相关，因此被设定为年度周期起始点，并围绕这一时间节点制定、举行祭祀仪式。结合前述诸多城门遗址指向夏至日太阳升起方位的案例可知，《球阳》所言琉球民众口耳相传的“以六月为正月”俗说并非完全虚构。

然而正如“舜天用夏正”传说叙述的那样，上述建立在太阳、稻谷等自然物崇拜基础上的早期琉球群岛社会时间节律在历史中逐渐被中国时间制度及以正月初一日为岁首的新习俗所置换，琉球王府于雍正七年（1729年）正式废止“大世闭开”仪式也是这一变迁的实践注脚。可是早期琉球社会时间节律本就萌生于群岛独特的自然环境和人文环境中，与当地民众的日常感受和生产活动紧密结合，那么又是何种历史契机诱发这一置换呢？

二、元日节俗落地琉球的历史契机

考古学的证据表明多处十四世纪左右的“城（「グスク」）”遗址与将岁首置于夏历六月前后的早期琉球社会时间节律存在密切关联，而目前已知较为可信的琉球元日节俗记录则出现于十六世纪前期的明廷册封使录中，因此一个合理的推测是：琉球群岛上两种不同时间循环单元的置换开始于十四至十六世纪之间的时空区间。

既有研究已经充分揭示十四至十六世纪的时空区间在琉球史中的特殊定位[7]。从十四世纪后期起，琉球群岛进入以明为中心的“天下”体系，明琉之间确立“册封-朝贡”关系。区域性的统一王权也在此期间走向成熟，深刻影响琉球群岛、社会经济结构及思想文化动向。

向周围藩国颁赐历书的做法在古代中国是一个常见现象，已知最早的明廷赐历琉球活动发生于洪武五年（1372年），《明实录》记载明太祖向前来朝贡的琉球使节颁赐大统历书。明代实录、会典以及琉球史书、政书显示，明廷长期向琉球群岛上的政权颁历是不争的历史事实。在古代东亚世界，受历者遵用历书被视为颁历者和受历者之间尊卑秩序的体现，所以明廷赐历琉球无疑是确认和展示明琉“册封-朝贡”关系的一种重要方式。

明代历书依据历法排列一年中的月日节气，并为这些时间序列赋予一定的文化意义。作为年度周期起始点的元日又称“正朔”，由指代每年第一个月的“正”字与指代新月出现之日即每月第一日的“朔”字拼合而成。古代中国行用之历为阴阳合历，根据太阳周年天象运动状况确定每年正月在时间坐标轴上的位置，又根据月亮圆缺的变化确定正月初一日的具体日期，继而编制出纵贯全年的日程细目。阴阳合历兼顾太阳与月亮的周期运动，能够满足指导生产生活实践的现实需求，因此成为支撑农业生产和农耕社会的工具。这种对时间的系统性编码进而与政权的组织能力和政治秩序构建发生的关联，所以“定正朔”“颁正朔”及“奉正朔”等由“正朔”一词延伸的举动成为彰显古代中国王朝治权的象征。

尽管明廷无法从微观操作层面上把控这些历书运送至琉球群岛后的真实使用场景和方式，但持续赐历琉球的做法实际上向琉球群岛定向输送一种新的年度周期，促使附着于这一时间循环单元上的政治逻辑一并传入当地。依托于明琉之间长期存在的“册封-朝贡”关系，“正朔”的多元意涵系统传导至琉球群岛，成为元日节俗得以落地生根的历史契机之一。

元日节俗在琉球群岛落地生根的第二个历史契机是琉球转口贸易的蓬勃发展。琉球群岛地处东亚季风航线要道，伴随着宋元以来远海航行技术的飞跃式发展晋升为东亚海域的重要交通枢纽，经济外向度持续爬升对其传统产业结构产生一定影响。琉球海船积极从事瓷器、刀剑、香料等物品的转口贸易，成为联通太平洋西缘诸多港口的活跃力量。据推算，明代前往福建、浙江等地的琉球船员高达10万人次，而十五至十六世纪前往东南亚地区的琉球船员大约为3.2万人次[8]。

值得注意的是，此类较大体量的经济活动在一定程度上收束于明代特殊的政治环境。明前期厉行海禁，官方垄断对外贸易，禁止私商。然而明代社会精英对于香料等舶来品的需求仍保持在较高水平，所以外藩来华朝贡成为明前期获取舶来品的主要方式（李云泉，2014：81）。在这些因素共同作用下，琉球海船多以“朝贡”为由开展贸易活动。

史料显示，琉球海船在参与这种带有浓厚官方色彩的贸易时有意识地利用一些明代特殊时间节点增加朝贡次数，借机扩大贸易规模。例如明廷固定于元日、冬至日及现任皇帝诞日举行大朝会，将这三日作为接受外藩使者恭贺的日子，为琉球遣使前往京师朝贺创造诸多机会（《明集礼》，1986：352）。今存洪熙朝至宣德朝琉球中山发给礼部的咨文二十五件，以祝贺“正旦令节（元日）”“万寿圣节（皇帝诞日）”和“长至令节（冬至日）”等节日为由遣使朝贡的咨文有六件[9]。这意味着历史上有大量来自琉球群岛的船员在经济利益的驱动下于元日前后渡海开展贸易活动，促使“元日”范畴逐步嵌入琉球新兴经济活动的日程中。

前往琉球群岛定居是明代福建、浙江等地海商绕开朝廷海禁限制寻求经济利益的有效方式。从事远海贸易的明人在琉球群岛上的聚居区名为“久米”，地处河流入海口，且与琉球王城首里相距不远，地理位置便利。人口流动将新的生活节律和思维方式引入琉球群岛，促成中国传统岁时文化的扩散，构成元日节俗在琉球群岛落地生根的第三个历史契机。

根据《琉球国由来记》，琉球久米社区保留祝祭、供灯等诸多与福建、浙江等地相通的元日节俗（『琉球史料丛书』第一册，1962：182-185）。部分琉球王府元日仪式的制定也被归功于这些新定居者（球阳研究会编，1974：164-165）。元日节俗是定居琉球的明代海商群体维系社区的纽带，也是他们强化琉球内部政事参与的手段。换言之，他们将平面且抽象的新式年度周期起始点转化为立体且具象的日常生活要素，成为推动元日节俗向琉球群岛渗透的关键群体。

此外，十四至十六世纪琉球与朝鲜半岛、日本列岛及东南亚华人主要聚居地的交流亦成为元日节俗在琉球群岛扎根落地的历史景深。例如琉球史料《历代宝案》显示，琉球群岛上的政权与李氏朝鲜之间的往来文书使用明的系年，与华商力量强大的暹罗等东南亚地区之间的往来文书也使用明的系年（沖縄県立図书馆史料编集室编，1992：505-508）。琉球与日本的文书往来多使用日本年号或干支系年，其时间框架还是以源自中国的时间文化逻辑作为基石。此类恒常性的文书撰写活动客观上编织出一张环绕琉球群岛的时间网络，而通用以元日为年度周期起点的时间循环单元恰是这一时间网络的重要特点。从这个意义上看，朝鲜半岛、日本列岛及东南亚华人主要聚居地的社会时间节律亦为琉球充分接受源自中国的元日节俗创造了有利条件。

要而言之，元日节俗在琉球群岛落地生根与十四世纪后期以来明琉之间稳定的“册封-朝贡”关系密切相关，而琉球与朝鲜半岛、日本列岛及东南亚地区之间日益密切的交流亦在这个过程中发挥一定作用。元日“范畴”的政治文化意义及其具体节俗通过诸多路径流向琉球群岛，成为当地采纳新的年度周期起始点并置换时间循环单元的主要依据。

三、元日节俗的琉球在地化

尽管必须承认诸多环境刺激在元日作为新的年度周期起始点替代旧俗的过程中扮演重要角色，但过分夸大环境刺激的功能也容易落入平板化阐述元日节俗落地琉球群岛的陷阱。事实上这一过程并非一蹴而就，例如前文所述琉球王府六月初一日所举行的“大世闭开”仪式便可视为一种延续传统年度周期起始点的官方行为，而王府直到十八世纪前期才废止这一仪式则意味着新旧两种不同的年度周期起始点在琉球群岛上长期并行并存。这种历史现象又引申出新的追问：元日节俗具有何种旧年度周期起始点所缺失的特质，怎样能动地与本地需求发生融合，因此得以逐步楔入琉球旧的社会时间节律中，并且最终完成时间循环单元的置换。

明中后期的册封使录保留琉球王府引入元日节俗并结合本地实际进一步调整的部分历史细节，为了解元日节俗在群岛内部的渗透历程提供了重要线索。例如册封使陈侃于嘉靖十二年（1533年）抵达琉球，他在册封使录中描绘这一时期琉球国王及王府诸官在元日遥拜皇帝的仪节：

凡遇元旦、圣节、长至日，王率众官具冠服，设龙亭行拜祝礼；盖久渐文教，非复曩者之陋矣。（陈侃，1970：25）

元日、皇帝诞日和冬至日等三个明代重要岁时节点在陈侃的记录中并列出现，这与前节所述琉球使节有意识地在明廷举行大朝会之际渡海朝贡的行为偏好呼应。明廷规定诸藩国应当于正旦、皇帝诞日和冬至日在本地“率官望阙行礼”（《明集礼》，1986：35），也影响了琉球王府元日仪节的制定。

琉球王府于元日专设龙亭，这一特殊的仪式空间是明琉“册封-朝贡”关系的视觉表征。明代龙亭是在举行仪式时安放诏书、册宝等代表皇帝权威的设施，龙亭所在象征皇帝亲临，向龙亭行礼相当于向皇帝行礼（陈时龙，2023：344）。

琉球国王及王府诸官在遥拜皇帝时身着冠服，同样是政治秩序的视觉表征。陈侃一行抵达琉球群岛的时间恰好处于琉球王府着手完善行政体系的阶段，史载尚真王三十三年即正德四年（1509年）琉球王府“始制金银簪以定贵贱”，规定国王及不同品级的官员着簪之制（球阳研究会编，1974：192）。尚真王（1477-1450在位）还模仿明代朝会的服饰礼制“制定百工衣冠”：

明朝之世，行大朝礼，群臣皆戴纱帽。至于今世，王始定百官分职，且制为此六色帕，而以其紫黄红绿青定贵贱、分上下，而紫黄为贵，红绿次之，青又次之。（球阳研究会编，1974：198-199）

由此可知，陈侃所记录的琉球王府元日仪节带有浓厚的政治暗示：一方面通过仪式内容和陈设展示明琉“册封-朝贡”关系，另一方面借助服饰等细节展示琉球王府内部的权力架构。这意味着元日节俗及其背后的中国时间制度成为强化明琉“册封-朝贡”关系的基石，也是琉球王府对内建构威权的新工具。这是基于对太阳、稻谷等自然物崇拜的旧年度周期起始点所不能提供的。

另一位册封使夏子阳于万历三十四年（1606年）抵达琉球，他也在册封使录中记录琉球王府在重要时间节点所举行的活动：

过圣节、长至、元旦，王统众官肃冠裳，嵩呼祝寿；亦彬彬然有礼。闻元旦行礼后，官各易常服，而王亦衣宽博锦衣，戴五色锦圈，坐阁二层，众官跪阶下唱太平曲；卑者按拍和歌、尊者奉觞为寿，王亦等级赐之酒殽：则夷俗之礼也。[10]

夏子阳列举元日、皇帝诞日和冬至日的做法与陈侃保持一致，但又单独挑出元日仪节进一步说明。根据他的描述，琉球王府在元日遥拜皇帝的仪式之后还有一种“夷俗之礼”，国王着“宽博锦衣”坐于王城正殿二层，王府诸官换着常服，于王城正殿前的空地下跪并唱诵歌谣。国王在元日还会根据官员等级下赐酒和菜肴。这些新仪轨的形成是作为时间范畴的“元日”与琉球本地传统融合的结果，也是元日节俗在琉球在地化的证明，例如“众官跪阶下唱太平曲”的描述很可能来自于琉球王府诸官在祭祀仪式上演唱传统神歌，向神明祈祷国王安康、国家太平的场景。

一份十六世纪前期编成的琉球神歌集为追溯“太平曲”所唱颂的神明提供线索。『思草纸』（「おもろさうし」）第一卷成书于嘉靖十年（1531年），收录40首琉球王府在年度祭祀、战争祭祀等重要场合使用的神歌。这组神歌中的神明形象可分为四类：一是神化国王姊妹而成的“闻得大君”姊妹神，二是太阳、月亮、火等自然物神，三是战争神、丰收神等与人类社会活动有关的抽象神，四是“仪来河内大神”等兼具太阳神、火神、海神、丰收神多种神格的复合型神明[11]。尽管目前尚无法识别哪些神歌可能在元日祭祀仪式上使用，但整体上看神歌中的神明形象与夏至日以及六月初一日“大世闭开”仪式所蕴含的自然物崇拜理念极为接近。因此琉球王府“夷俗之礼”在这个意义上将原有年度周期起始点所蕴含的自然物崇拜功能嫁接到“元日”范畴中。

由夏子阳的记述推知，正是由于琉球王府围绕元日建构“夷俗之礼”即新的仪轨，才使得元日从三种重要时间节点中脱颖而出。与皇帝诞日和冬至日相比，元日最为特殊的文化意义在于“正朔”即时间循环单元的起始点。“正朔”及其延伸含义在琉球群岛的投射被掩盖在夏子阳所强调的“夷俗”外表之下，反映琉球王府尝试融合古代中国政治逻辑和本地信仰传统以展示统治合法性的意图。从结构主义的角度看，琉球王府的元日节俗不仅是一种对明廷岁时礼俗的继承和改造，还为本地旧的年度周期起始点提供功能相近的替代品，埋下置换时间循环单元的伏笔。

在琉球王府主导下塑形的元日节俗无疑是一种彰显王府威权的工具，其影响力也必然随着王府的行为向琉球社会渗透，进入广域公共空间。日本宽永十五年（1638年）十月萨摩藩士伊东祐昌等人前往琉球，他们在琉球期间恰逢元日，得以实地观察十七世纪前期琉球新年期间的社会状况[12]。根据伊东祐昌的记录，当年年末萨摩藩士同琉球王府的官员互相问候岁暮，并赠送酒和菜肴庆祝佳节。正月初一日，伊东祐昌居于王畿地区，看到当地庆祝元日的热闹场面。正月初二日，萨摩藩士向国王贺年。从正月初三日起，萨摩藩士及琉球官员多次互相问候新年。上述关于十七世纪前期琉球新年期间的记录表明，此时以元日为年度周期起始点的时间循环单元成为琉球国王及王府诸官进行礼俗活动的依据，生活于王都及其周边的民众亦接受这种时间秩序。

值得注意的是对于琉球王府及民众而言，作为已经在一定范围内得到社会共认的时间节点，元日还蕴含着一种特殊的政治隐喻。例如伊东祐昌曾在记录中多次注明琉球当地用历比萨摩藩的历书早一日，甚至连元日也不一致，而萨摩藩士自进入新一年后完全按照琉球历日程进行活动（石井正敏，1986：55-58、63）。他的记录绝非泛泛观光之谈，而是琉球与萨摩藩之间结构性张力的表征。万历三十七年（日本庆长十四年，1609年）萨摩藩入侵琉球并在一定程度上控制这一地区，但琉球依据明代大统历术自行造历的能力并未遭到抹消。史料显示琉球王府甚至还在这一时期开始任命专职造历的司历官（那覇市企画部市史编集室编，1980：76-77）。时间制度及元日节俗成为琉球在特殊状态下塑造和展示自身主体性的路径之一，“元日”范畴的政治文化逻辑使得年度周期起始点的设置之别上升为对抗萨摩藩的工具乃至武器，形成推进时间循环单元置换的新动能。

四、琉球元日节俗的规范化与反规范

从结果上看，以元日为年度周期起始点的时间循环单元最终替代早期琉球社会根据农事历和太阳运行知识建构的旧俗。例如王府典记《琉球国由来记》开篇即为正月岁时，共收录34条仪式，其中元日当天所列仪式高达11条（『琉球史料丛书』第一册，1962：7-19）。与之相对，五月岁时部分只有5条仪式并且没有提及夏至日，最末一条甚至还是六月初一凌晨举行的“大世闭开”仪式，六月更是只列出3条（『琉球史料丛书』第一册，1962：26-29）。这种布局表明，元日节俗在十八世纪以来王府的岁时叙事中居于总领性地位，其规模体量得到扩充，影响力远超夏历六月前后的祭祀仪式。

被置换掉的时间循环单元仍在琉球岁时中留下些许痕迹。先行研究业已指出十八世纪的琉球王府农耕祭祀仪式体系完善，与农业生产过程基本同步[13]。检索王府农耕祭祀仪式中关于水稻的条目便可发现其内容全面覆盖播种、插秧、抽穗、收获等生长关键期，只是未按照旧时间循环单元排列：四月“畔拂”；五月“稻穗祭”；六月“稻大祭”及“年浴”；九月“米种子”及“种子取”；十一月“新早植”；十二月“向早植”（『琉球史料丛书』第一册，1962：25-38）。五月至六月期间的“稻穗祭”“稻大祭”和“年浴”这三个与旧年度周期起始点挂钩的祭祀仪式虽然得到保留，但文字文本的单调线性叙述结构明显削弱其重要程度，因此被湮没在大量王府日常祭祀仪式里。由此可知，发生在琉球群岛的时间循环单元置换的核心机制是时间节点新的年度周期吸纳和旧的重组，琉球元日节俗的丰富和扩充也是这一转化历程的表现。

《琉球国由来记》之后的多种王府典记延续了上述叙事模式，此类以文字形式反复书写全年岁时的官方活动客观上创设出规范相关节俗活动的思想场域，强化了元日节俗的社会影响力。例如据雍正九年（1731年）成书的《琉球国旧记》，在王城核心区域举行的元日仪节包括朝会和宴饮两个主要部分，朝会在前，宴饮在后。朝会举行前，王府预先进行清洁朝会场地、更换王城正殿彩帘等准备工作（『琉球国旧记』，1962：55-57）。朝会仪式上陈列仪仗、五色旗、香案、花盆等物，其详细流程如下：

至于巳刻，三鼓已始，按司部列立奉神门外，候群臣之下。法司等官列立于丹墀上。引礼大夫、通事等出，行两跪一揖之礼。大夫、通事等指引群官下到奉神门外，按司分列左右。御马二匹上庭。即引礼官引群官复上庭排班。圣王出拜神祇。时长使一员、法司一员，出班侍拜。长史读祝，礼毕，且百官列立庭上。仪仗、五旗、花盆等移到于丹墀上。则圣主出御于唐玻丰，宫嫔出到唐玻丰，烧香，百官拜礼。时法司官一员、长使一员，出班，诣香案前上香。长史读祝，礼毕。（『琉球史料丛书』第三册，1962：57-58）

在朝会之后，王府大台所即掌管饮食备办的机构须“献炊饭，即赐宴百官，以劳谢朝贺之礼”（『琉球史料丛书』第三册，1962：56）。不过随着时间的推移，宴饮部分逐渐弱化，先是改为只“赐宴当番之诸臣”，后又完全取消，大台所只需送芋汁、团子、红米饭、白米饭等四样至王府内院（『琉球史料丛书』第三册，1962：56-57）。这种趋势当然意味着琉球王府更为重视元日祭拜神明及诸官觐见国王的朝会环节，希图进一步彰显神权与王权之间紧密联结，强调王府的威仪。但逐一记录仪式历史变迁的官方态度更值得关注。年度性的元日岁时仪式是琉球王府建构自身合法性形象的渠道，因此以固定程式组合、展演仪式中使用的诸多象征符号至关重要。关于仪式细节的增删、调整被视为王府元日节俗规范化的一部分，得以保留在琉球传世文献中。

有趣的是，琉球王府的元日节俗在特定时空下亦表露出“反规范”的一面。当十九世纪琉球掌握日食预报技术后，出现元日若逢日食则朝会推迟至次日的特殊现象。例如道光二十九年（1849年）十二月，琉球王府得知次年正月初一日有日食，决定将元日朝会推迟至第二天举行[14]。道光三十年（1850年）的《日志总记录》保留当年王府重要文书的标题，正月部分的第一条便是“因日食元日诸仪式推迟次日”（『琉球王国评定所文书』第五巻，1990：350）。在琉球王府的叙事中国王是太阳的化身[15]，由于元日发生日食，王府认为国王必不能在此日于王城正殿接受群臣朝拜，造成正月初二日才能举行元日朝会的反规范现象。作为早期琉球社会太阳崇拜的延续，这种现象无疑有助于维护王府威权，但不在年度周期起始点举行朝贺仪式的做法又与“元日”范畴本身的政治文化意义之间存在冲突，因此形成一种本地独有的元日节俗表征。

琉球群岛各地的元日节俗在一定程度上是王府元日节俗的延伸，例如各地官员若未能赴王都觐见国王，则需前往地方行政机构一齐遥拜国王，并到王府派遣驻地官员处及亲戚朋友家拜年：

每年元旦及十五日，海岛众长并有位者不能进城朝贺，皆聚于公馆。设香案于庭上，各依位次而立，向中山，上香颂词，以行拜礼。已而造在番并诸长及亲戚朋友之家，悉行拜年之礼焉。（『琉球史料丛书』第三册，1962：279）

地方文书中也保留一些遥拜之礼的细节，雍正十三年（1735年）编成的《久米仲里间切公事帐》显示久米岛仲里地区官员遥拜之礼的具体流程：行政机构庭院中设置案桌并摆放香炉和香盒，元日午时由行政机构长官敬香，随后诸官遥拜王城，所有官员需着冠服[16]。道光十一年（1831年）改定的《久米仲里间切公事帐》亦承袭这一流程（沖縄県立図书馆史料编集室编，1991：479）。久米岛具志川地区的官员在元日当天需着冠服，于巳时前往行政机构，午时面向王城敬香、四拜（沖縄県立図书馆史料编集室编，1991：383）。多良间岛同样规定官员需着冠服前往行政机构，行政机构庭院中设有香案及香炉，诸官根据职级左右分立，午时举行遥拜之礼（沖縄県立図书馆史料编集室编，1991：317）。这些传世地方文书关于元日节俗的记载与琉球王府的典记内容基本吻合。值得注意的是，上述文书中均强调遥拜之礼举行时间为午时。结合琉球王府朝会始于元日巳时三鼓的规定可知，地方机构举行遥拜之礼的时间当为统一规定的结果，与国王率众官在王城祭祀神明的仪式呼应，以规范化的模式展示王府威权向群岛各地的辐射。

然而，并非所有地区都在实际操作中遵循这一时间规定。例如八重山地区的官员虽然也与其他地区一样着冠服前往行政机构，依次敬香礼拜，但遥拜之礼的举行时间提前至元日巳时（沖縄県立図书馆史料编集室编，1991：143-144）。这一变更很可能与遥拜之礼后当地神女“八重山大阿母”率众祭拜火神的惯例有关（沖縄県立図书馆史料编集室编，1991：144）。传说这一神明在上古之时受“恶鬼纳加那志”即琉球王府之命护佑八重山安宁繁荣[17]，因此火神祭拜同样是一种彰显王府治权的视觉表征，八重山地区的官员将其纳入元日节俗的行为也与这一年度周期起始点的政治隐喻相合。问题在于将这一祭拜仪式加入元日节俗活动后恰恰导致琉球王府未能充分实现通过时空一体化象征符号展现权力运作的目的，因此亦呈现出反规范色彩。

上述节俗规范化与反规范的“二律背反”式岁时结构表明，在时间循环单元置换完成之后，外来政治文化逻辑与本地传统之间仍旧存在张力，持续接触、碰撞，尝试在妥协中推进融合，进而造就琉球元日节俗的独特性和生命力。旧的时间循环单元以及将夏历五月、六月视为年度周期起始点的社会生活节律虽然被置换，但相关思维方式一直贯连于琉球政治过程中。另一方面，“元日”范畴与新的时间循环单元因其蕴含的政治文化逻辑获得在琉球群岛落地生根的机会，但也必须根据岛屿社会环境重置自身的表达方式。“元日”及其背后的时间制度传入琉球并非简单地将某一群体的社会生活节律剪切、复制到另一群体中，而是琉球王府、地方行政机构及其他政治主体不断角力的动态结果。从这个意义上看，琉球元日节俗不仅是东亚岁时文化交流的宝贵遗产，还是亚州东部海域权力结构、关系和功能的见证，为广域视野下重估和思考琉球王国岁时研究的价值提供了新的线索。

注释：

[1] 琉球国由来记[M]//伊波普猷，东恩纳寛惇，横山重，编.琉球史料丛书：第一.东京：井上书房，1962.

[2] 球阳研究会，编.球阳：原文编[M].东京：角川书店，1974：156.

[3] 隋书[M].北京：中华书局，2011：1823.

[4] 沖縄県教育庁文化课.沖縄県文化财调査报告：第53集 グスク分布调査报告（I）沖縄本岛及び周辺离岛[M].那覇：沖縄県教育委员会，1983：122-123.

[5] 安里进.琉球の王権とグスク[M].东京：山川出版社，2006：46.

[6] 沖縄古语大辞典编集委员会，编.沖縄古语大辞典[M].东京：角川书店，1996：704.

[7] 豊见山和行，高良仓吉，编.琉球·沖縄と海上の道[M].东京：吉川弘文馆，2005：67-80.

[8] 高良仓吉.琉球王国史の课题[M].那覇：ひるぎ社，1989：32.

[9] 沖縄県立図书馆史料编集室，编.歴代宝案：校订本 第一册[M].和田久徳，校订.那覇：沖縄県教育委员会，1992：516，520，522，530，533，535.

[10] 夏子阳.使琉球录[M]//台湾银行经济研究室，编.台湾文献丛刊：第287种.台北：台湾银行经济研究室，1970：256.

[11] 外间守善，西郷信纲，校注.おもろさうし[M].东京：岩波书店，1972：12-29.

[12] 石井正敏.史料绍介「肥后守祐昌様琉球御渡海日记」[J].南岛史学，1986，28：62-64.

[13] 安达义弘.国家仪礼と地方仪礼――琉球王府の王城作物仪礼をめぐって[J].哲学年报，1988，47：212-213.

[14] 琉球王国评定所文书编集委员会，编.琉球王国评定所文书：第五巻[M].浦添：浦添市教育委员会，1990：251.

[15] 知名定寛.沖縄の太阳信仰と王権：「てだこ」思想の形成过程について[M]//洼徳忠先生沖縄调査二十年记念论文集刊行委员会，编.沖縄の宗教と民俗：洼徳忠先生沖縄调査二十年记念论文集.东京：第一书房，1988：101-122.

[16] 沖縄県立図书馆史料编集室，编.沖縄県史料：前近代7 首里王府仕置[M].那覇：沖縄県教育委员会，1991.446.

[17] 八重山岳々由来记：宫良殿内文库MI226[M/OL].那覇：琉球大学附属図书馆所蔵，2020[2024-10-18].https://doi.org/10.24564/mi22601/9.

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作者单位：中国社会科学院 世界历史研究所

来源：《日语学习与研究》2024年第6期