龙涌霖：志于道：《大学》“格致诚正”的整体结构

摘要：回到思想史理解《大学》，应参考《礼记·学记》总结的周代贵族执政教育“大学之道”来看。“大学之道”不仅旨在个体修身，更指向修己以平治天下的政教理想，这与先秦儒家“志于道”的经世志向一脉相承。因此“大学之道”关乎立志，而“志于道”实为格致诚正背后的整体心灵结构。立志的认知前提是认准正确方向，其主要途径在博学辨物，此即“致知在格物”。立志需对志向有自发欲求作为不竭动力，故需“诚意”。立志要求心灵对身体发挥主宰，以及对情欲的决断和调动，如此才能将心志转化为行动，故需“正心”。格致诚正是立志的结构要素，具有“志向性”，即指向修齐治平而使八目一体关联。可见，“志于道”也是八目的逻辑结构，从而也是《大学》主旨。通过对“格致诚正”的重新训释，可看到“志于道”包含着复杂的心灵结构，其通过行动而联结心灵、家国、文明与天地，指向一种更为古典的心灵哲学与行动哲学。

关键词：《大学》；立志；格物；致知；诚意；正心；

《大学》(1)是中华文明的核心经典之一。尤其到了学术极度繁荣的晚明，“讲学需有宗旨，宗旨源于《大学》”(2)，这篇仅千把字的经典在四书中再度“升格”，俨然成为各家工夫争鸣的必争高地。而争论的焦点，集中在格物、致知、诚意、正心四目(以下简称“格致诚正”或“前四目”)。能否从这里面拈出工夫宗旨，关系到当时各家门派的建立。然而，“拈宗旨”的思路动辄改文本，证诸心，是一种主观性很强的哲学建构，对于考察明代哲学而言自有其巨大价值，但对于理解《大学》古义而言，则不免形成层层“理障”。因而，现代学者更强调回到思想史，把《大学》放回《礼记》的早期语境中理解。问题是，一句简单的“回到语境”并不足以解开《大学》之谜，关键在于找到合适的理解坐标系。常被忽视的一点是，就如篇名所示，《大学》始终与“学”有关；而在“敩(教)学半”(《尚书·说命下》)的早期语境下，理解《大学》，同样不能忽略“教”的背景。有鉴于此，《礼记·学记》作为一篇同样论述“大学之道”的教学经验总结篇章，就很值得关注(3)。以下将论证，在《学记》“大学之道”的语境中，立志乃最首要之事，而《大学》的“大学之道”也包含着一个“志于道”的结构(4)。两种“大学之道”的比勘互参，有助于跳出宋明理学工夫论的框架局限，回到周代执政贵族教育及其演变而来的先秦儒家培养志士仁人的语境，从而获得一个以立志经验结构为核心的新的理解坐标系。

在心志的经验结构中，格致诚正便获得新解，且在以下两方面比宋明理学的工夫化解释更具合理性。第一，通过对一个统摄前四目的心志结构的揭示，可以看到，格致是立志的认知前提，诚意是持志的动力基础，正心是立志转为行动的关键一着；如此，这四目在修身之先，是构成立志的结构要素，这可化解宋明儒者遇到的前四目与“修身为本”说扞格的困扰。第二，由格致诚正构成的立志活动，便具有一种指向修身、齐家、治国、平天下(以下简称“修齐治平”或“后四目”)之道的“志向性”，那么八目紧密一体，呈现为“格致诚正→修齐治平”的逻辑结构，而这有助于整体把握《大学》旨趣，纠正宋明儒者因热衷于在前四目中拈工夫而不见泰山全貌之弊。从心志的角度可见，《大学》八目实质上是先秦儒家“志于道”这一经世抱负和行动的十字打开，由此可深入先秦儒家的历史世界，重新把握《大学》的核心关切。而通过重新训释“格致诚正”，便能进入先秦儒家“志于道”的内部结构，看到一种更古典的心灵哲学与行动哲学。

一、大学与立志：从《学记》看《大学》

《礼记·学记》并非只是泛泛总结教育经验，而是有着特殊而明确的教学目标，那就是为周代封建秩序培养理想的统治者，即文中所谓“古之王者建国君民，教学为先”，更准确说，即另一处说的“学为君”。据《仪礼·丧服》“君，谓有地者也”，则此处“君”指封建秩序下包括天子在内的各级有地领主。不过，《学记》所载大学制度应当也不是周代执政贵族教学的如实反映，因为篇中“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学”带有些许全民教育色彩，与周代执政教育的贵族性质颇不合。只有到了孔子用贵族六艺教授平民弟子之后，底层士庶才逐渐有“学为君”的机会。孔门所育之才，并非一般文化人，而是具备统治德才的知识精英，所以孔子说子弟仲弓“可使南面”(《论语·雍也》)。在秦汉帝制时代，政治环境发生变化，很可能就不会出现这样的言论。能孕育这种“学为君”的，只有士庶阶层崛起并活跃于政治舞台的春秋战国时代。因此，《学记》应是孔门后学在周礼崩坏的战国时代对周代贵族执政教育所作的理想化总结。那么同样表达儒家理想的《大学》，与《学记》就有相互发明之空间。

先看《学记》如何论述“大学之道”：

一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之，此大学之道也。

首先从形式上看，此段呈现为进阶式体段，类似《大学》八目，有明显的“次第”格式，只不过具体科目内容明显不同而已。这是《学记》与《大学》两种“大学之道”最明显的相似之处。其次看科目内容，尽管有明显差异，但两种“大学之道”在某些关键节点上也有着显着可比性。尤其是《学记》“大学之道”最后指向“化民易俗，近者说服，而远者怀之”，正是前述“学为君”的具体所指，而这相当于《大学》的“天下平”“明明德于天下”，都是作为终极的政教目标而处在科段的终端。

不过在后来，宋明理学为了在心性领域抗衡佛道，将大量精力投入对格致诚正的诠释上，很大程度淡化了修齐治平在“大学之道”链条中的意义。朱熹《大学章句集注》的创见集中在前四目，反映的即这种诠释趣向。王阳明的《大学问》将“大学”诠释为“以天地万物为一体”“视天下犹一家，中国犹一人焉”的“大人之学”，而治国、平天下乃吾心仁体流行而亲仁万物的“尽性”境界，从而使“大学”更加转为个体德性之学(5)。在这种定向下，国与天下是天理或良知流行的场域，而非必须终身为之奋斗的政治目标，即便不能实现治平之政，亦无妨内圣之性的完满。换言之，尽性的目标优先于政教。然而回到先秦，孔门师徒周游天下所欲实现的“道”，岂止修身。孔门所求之“道”，是“礼乐征伐自天子出”的“天下有道”(《论语·季氏》)，是需付诸社会行动才有望实现的政治理想。孔子豪言“吾其为东周乎”(《论语·阳货》)，孟子也自道“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”(《孟子·公孙丑下》)。先秦儒家经世出仕的行动信念，要比宋明儒者强烈得多。

结合先秦儒家这种特征看，在《大学》之“道”中，政治之维或许要比所谓心性之维更重。《大学》首句云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”依宋明儒者看，“明明德”对应格致诚正，是发明心性本体的工夫(6)。但近来，孟琢等学者已从不同角度揭示《大学》与周文政教传统的渊源，指出《大学》“明德”的原型正是遍载于金文及《诗》《书》等早期典籍的“明德”论，本是关乎政教的贵族政治德目。不过孟琢又认为，《大学》已将周代“明德”转为一种普遍德目，即蜕去政治意味的人伦道德，其主要依据在“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”句(7)。问题是，这种所谓普遍明德与先秦儒家念兹在兹的“天下有道”，两者间的鸿沟如何协调？确实，“自天子以至于庶人”显示出普遍化倾向，但这并不意味着目标的去政治化。这种普遍化其实是实现政治理想的担纲者的扩大化，即从世袭贵族扩大到士庶出身的儒家君子。这就呼应了战国的时代特征：士的崛起。至于“修身为本”，更非以修身为最终目标，而是以修身为基础去齐、治、平，如此才能使人心悦诚服接受教化。此即孔门的正己以正人的主张，也即《大学》“有诸己而后求诸人”的原理。因为《大学》断定“所藏乎身不恕而能喻诸人者，未之有也”，不能修身正己，何以教喻他人？(8)总之，《大学》“明明德”非一般道德，而是“明明德于天下”，需依托政教实现；“明明德”“亲民”“止于至善”皆属政治理想，与《学记》“大学之道”一样延续着先秦儒家“天下有道”的经世抱负。汉唐注疏认为《大学》主旨是“博学可以为政”“学成之事，能治其国，章明其德于天下”(9)，更近古义。

既然《学记》与《大学》两种“大学之道”均指向“天下有道”，那么要实现这种极为远大的理想抱负，必然需要立志。在《学记》“大学之道”的链条中，第一年的教学目标即“离经辨志”(10)。“辨志”意谓“别其心意所趣乡”(11)，即是立志之事。又《学记》引古《记》曰“凡学，官先事，士先志”，亦可见对于从事“大学之道”之士而言，立志乃首要之事。《大学》出现“志”语词虽只有“大畏民志”，与儒家志向无关，但文中至少有两处蕴含“志”观念。一是“古之欲明明德于天下者”。虽然有欲求未必即是立志(详后辨析)，但立志必然包含某种欲求，“志”与“欲”是极近的两个概念。二是常被忽视的“壹是”一语。它有两种解释：一种是汉唐注疏训“壹”为专一，而“是”为代词；另一种是朱熹《集注》训“壹是”为“一切”(12)。如训为“一切”，则“壹是皆以修身为本”中“壹是”与“皆”同义重复，故训专一为是。“壹”实即心志专一，亦即“志壹”，而“是”代指“大学之道”；“自天子以至于庶人”皆能“壹是”，意味着“明明德”的政教理想开放给所有人，只要有人能像孔子一样肩负起“斯文”事业，便是政教与文明的担纲者。《大学》的“大学之道”中，也蕴藏着一个“志于道”的结构。

问题是，《学记》“大学之道”的首端即是立志，而志又锚向尾端的政教理想，首尾是呼应的，但《大学》之“道”的首端却是含义不明的格物。众所周知，格致诚正在宋明理学那里是四种工夫。在工夫化诠释下，这四目并不明显指向平天下，如格致乃就万物之理而言，平天下只是万理之一。然而，前四目一旦工夫化，便与“修身为本”产生张力。在“拈宗旨”的思维下，“本”容易被理解为首要宗旨，而非前述先秦儒家所重视的正己以正人之基础，而这就与首端之格物有所抵牾，遂致明儒不得不把前四目说成“本之本”(13)而设法回护。然而，一旦拈出致、诚或正作为“本之本”，那么如何说明前四目的先后次第，尤其是“本之本”与格物的先后关系，便又成为相当棘手的无解难题。出路何在？前述对《大学》“志于道”的揭示包含着一个新的解题方向，即从对立志这一经验结构的分析入手。

二、格致：志向的锚定

格物、致知的解释是宋明理学的一大公案。无论朱熹提出的穷理工夫之解，还是阳明提出的致良知工夫之解，都不能平止纷然争论(14)。究其因，在《大学》文本对格致几无正面阐述。正因这一客观的文本限制，古今学者若要避开主观臆解之嫌，就只能从文本内外苦寻参证。然而，要从文本中寻证并不容易。面对早期文献众多“物”“知”之论，如何判断何为可靠线索？若不加某种客观限制，单靠训诂材料堆砌，恐怕会导向另一种主观发挥。因此笔者建议，需要在训诂之上再加“经验”的限定，也就是从那些古今相通的经验中获取某些提示，再有方向地去文献中考证，或许能使我们的解释贴近经验常识而更具解释力。

立志即是一种古今相通的心理经验，尤其那种想谋大事、改造社会的立志。于先秦儒家，它就是谋求“天下有道”的“志于道”。但凡立志做某事，必须先有一认知前提，即做事的目标(志向)，以及关于该志向为何值得追求的信念。没有对志向的认知，立志也无从谈起。那么，对志向的认知从何来？显然，立志不是康德式的善良意志概念，志向的确立并非一种自我立法的纯粹理性活动。孟子就强调过“徒善不足以为政”(《孟子·离娄上》)，即是说，光凭那一点良知理性还不足以演绎出一套政教理想乃至实现它，关键还需通过“先王之道”的导引，而这显然得从历史经验中学习获知。学习才是获知“先王之道”的主要途径，此为先秦儒者所强调。孔子说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”(《论语·卫灵公》)重视经验的荀子尤其发展了孔子的这一思想，即所谓“终日而思矣，不如须臾之所学也”(《荀子·劝学》)，并明确提出了“知而有志”(《荀子·解蔽》)的命题，强调认知是立志之前提。“知而有志”乃普遍经验，必然蕴含在儒家“志于道”的结构中。比如孟子说“闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志”(《孟子·尽心下》)，意味着立志包含后天的习知活动。当然，了解前圣的主要途径在学习经典文献，以及向掌握“先王之道”的贤人广泛请教。所以孔子一方面发愤读书，乐以忘忧，另一方面学无常师，不耻下问。荀子尤重后天学习，同样指出学习的主要途径有二：一是求师，即“学莫便乎近其人”(《荀子·劝学》)；二是经典学习，即“始乎诵经，终乎读礼”(《荀子·劝学》)。

总之，立志的认知前提在知道，而知道的途径在博学。先秦儒者所讲的博学，大多不是泛泛地去穷究天下万物之理，而是“博学于文”，广泛地学习“先王之道”。“先王之道”绝非仅若干抽象的义理价值，而是囊括唐虞三代积淀下来的政教、礼乐、经典、历史等广博精深的文化传统。这就是孔子说的“郁郁乎文哉”(《论语·八佾》)(15)。进而，这样的博学又要求有所守约，由此树立复兴周文、平治天下的奋斗方向，即荀子所谓“知者择一而壹焉”(《荀子·解蔽》)。曾子也说“君子多知而择焉，博学而算焉”(《大戴礼记·曾子立事》)，意谓君子能够在博学的基础上，选择并树立起儒家的志向。依程朱，《大学》作者正是曾子。那么，以这条曾子言论为线索，“知而有志”的经验结构就可进一步用于考察《大学》。

不妨先参照《学记》来看。如前所见，该篇“大学之道”的首端是“离经辨志”。现在看来，“离经”与“辨志”应有内在关联。“离经”即断句以读经，它不是汉代烦琐注释的章句之学，而是相当于荀子说的“诵经”，即通经致用式的经典学习。“离经”的结果是“辨志”，故《学记》云“虽有至道，弗学不知其善也”，又云“君子如欲化民成俗，其必由学乎”，即由“学”而知“道”，由知“道”而生“欲化民成俗”之志。

由此看《大学》格物、致知二目。所谓“欲明明德于天下”，亦即立志平治天下，必然也有其认知前提，即认准目标所在。此即“致知”，亦即“知止”。《大学》云“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，分明是描述设定目标之后，心志那种心无旁骛、宁静致远、深谋远虑的状态(16)。可见，将“致知”纳入“志于道”的心理结构，理解为确定志向的认知活动，更贴合人们的普遍经验。而“致知”的途径在“博学于文”，即广泛学习“先王之道”，并知其之所以为善，此即“格物”。格致关系要比其他六目密切，格物既是致知的途径，又与致知同属一个认知活动，即“知而有志”之“知”。故《大学》表述格致关系时，用的是“致知在格物”而非“欲致其知者，先格物”，或许即此缘故。

不过，要使“格物”相当于“博学于文”的解读成立，还得在训诂上有据可依，即需说明：“格”“物”分别训什么，才能使“格物”指向“博学于文”而非“即物穷理”。《礼记·缁衣》有句话最能佐证：“言有物而行有格也，是以生则不可夺志，死则不可夺名。”此句大意谓君子言行有常守而能生死如一。那么，这里“物”“格”何训？可对读《周易·家人卦·象传》：“君子以言有物而行有恒。”王弼注：“君子以言必有物而口无择言，行必有恒而身无择行。”(17)据此看，首先“行有格”之“格”的含义较明显，即可训为名词化的“正”，指可为恒常法度的行为规范。至于“言有物”之“物”，显然亦非泛指普遍之物，而指特殊之物，否则与“口无择言”不合(18)。那么，其为何种特殊之物？按《孝经·卿大夫章》云：“非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行。口无择言，身无择行。”此句也有言行对举的结构，且又有“口无择言，身无择行”，可与王弼注参看。据此，“言有物”之“物”应特指可为恒常典要的“先王之法言”，也即作为学问归宗的“先王之道”。若此，“言有物而行有格”就如“言有主，行有本”(《大戴礼记·曾子疾病》)、“言有坛宇，行有防表”(《荀子·儒效》)、“言有宗，事有君”(《老子·七十章》)等先秦言行对举的特定句式一样，所言之事物特指某一类标志性范畴(诸如规范、标准、宗旨、法度)。

现在，把“言有物而行有格”中名词性的“格”动词化，再与“言有物”之“物”组合成“格物”，就可得到《大学》的“格物”。如此，“格物”即是要辨正(格)何为善道(物)，这个过程即“博学于文”而认定“先王之道”为归宗的过程。钱穆在梳理瞿汝稷、万斯大、顾炎武等明清学者训诂成果的基础上，也注意到“格物”之“物”有所特指，其具有某种法则义、标准义，由此得出“格物”即《大学》“止至善”的致知工夫(19)。所“知止”之“至善”，自然以“先王之道”为理想典范，故钱说可资参证。总之，“格物”即博学辨物，其服务于“致知”(认准正确志向)。“格物”“致知”更接近于先秦儒家说的“君子学以致其道”(《论语·子张》)，而非宋儒那种泛泛的格物穷理；换言之，格致指向“大学之道”尾端的平天下理想，通过广泛学习“先王之道”而为平治天下确立具体蓝图。

立志的认知前提，除了学习并确定目标，还有一类认知活动不能忽视。即在确定志向后，往往还需进一步谋划实现志向的步骤。一项成熟的立志，其认知内容必然也包含对这一方面的合理规划。此即“安而后能虑，虑而后能得”的“虑”。“虑”的结果便是《大学》的“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，即对实现“大学之道”的八目次第有清晰规划。实际上，历来也不乏学者主张“格物”即格“物有本末，事有终始”之“物”。古有王心斋首倡此义，号曰“淮南格物”说。时至今日，仍有学者在“物有本末”之“物”的基础上，论证“格物”意即弄清楚身、家、国、天下之先后顺序，以便进行修齐治平的实践(20)。从立志的经验看，这种观点也是有依据的，且与前述解释可以互补。“大学之道”并非一个孤悬彼岸的理想目标，“道”是一条从自己脚下出发通往远方的动态的道路，所谓“辟如行远必自迩”(《礼记·中庸》)。目标与规划合起来，才构成完整的“大学之道”。因此，格物不仅要“博学于文”以确认“先王之道”为理想目标，也包括规划好实现这一政教理想的清晰步骤，后者也属于“先王之道”的重要内容。

总之，“大学之道”指向“天下有道”，而“天下有道”以“先王之道”为具体蓝图，且须经由修、治、齐、平的步骤而达致。“大学之道”“天下有道”及“先王之道”的路是相通的，统而言之曰“道”。《学记》与《大学》两种“大学之道”的次第链条，不仅其尾端指向“天下有道”的政教理想，其首端也都与立志相关，皆含“志于道”的结构，故能相互发明。而《大学》的格致，即是锚定这一志向的认知活动。

三、诚正：动力的输出

问题是，学习并认识到正确方向，即等于立志吗？未必然。因为我们常常知道某一方向是正确的，但对它并没有热情，即没有动力去朝向它前进。尤其要实现“天下有道”的儒家理想，其艰巨程度极易导致意志无力问题，使知、行分离。知而不行，便不构成志向。可见，仅有格物、致知，未必等于“志于道”，至少还需一个动力源，才能将“方向”转变为“志向”。由此，《大学》才接着讲“诚意”。

何谓“诚意”？依朱熹，“意”乃“心之所发”，是就意念、念头、念虑的“念”的层次而言的。而“诚意”就是使意念之发合乎天理的工夫。这一解释影响很大，基本规定了往后宋明儒者的理解方向，比如立意反朱的阳明同样认为“正心诚意”是“就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也”(21)。若此，“诚意”作为意念管理的内在工夫，并不足以生成朝着平治天下这一特定目标方向前行的动力支持。问题是以“念”释“意”，是否可靠？所谓意念，是人的当下的意识内容：一个念头不会持续很久，往往瞬间即逝；日常生活中，我们的脑海里有无数个念头此起彼伏，并汇聚成一股持续涌动的意识流，构成我们的“生活世界”。意念大多非常隐秘，通常不为旁人所知所见。所以朱熹基于他对“慎独”的独特理解，认为“意”属于“他人所不及知而己独知”(22)的私人领域，此正是指意念而言。但恰是这一点，隐含着与《大学》文本的内在不合，有待进一步辨析。

来看《大学》如何论述“诚意”：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”(23)人们喜好好色，厌恶恶臭，往往会流露于外表，如见美色而两眼泛光，闻恶臭而眉头紧锁，这是不易掩盖的自然反应。这一内外相称的状态便是“自慊”，反之曰“自欺”。不过“如”字又提示，所谓“好好色”“恶恶臭”是在例示而非定义。那么这里并不是将“诚意”等同于“好好色”“恶恶臭”，而是在揭示两者的经验结构是相通的。由之推知，“诚意”之“意”应更接近于意欲，即某种好善之欲求。意欲与意念既有联系，又有明显区别。意欲是对某一对象的持久而主动的欲求，虽然意念有时也会以欲求的形态出现，但它是短暂的。但对某一对象的欲求的念头若是断断续续而长期出现，背后往往是对这个对象的意欲在主导。短暂的意念不易呈现于外表，但某种长期的特定欲求就会流于容色，并塑造人的神貌，就如胸有大志者与浑浑噩噩者，气象自然不同。可见，若把“意”理解为意念，便与《大学》紧接着列举的小人之例有所抵牾，即“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而着其善。人之视己，如见其肺肝，然则何益矣！”不善之念只是一闪而过，属于“己独知”的幽隐之地，外人不易察觉；只有那种长期不善的意欲才会侵蚀人的神貌，使时常“闲居为不善”的小人在外人看来“如见其肺肝”，不善难以掩饰。反之，君子有恒常的好善意欲，此意欲才会由内而外流露于仪表，即“德润身”而“心广体胖”。因此，“诚意”之“意”是意欲而非意念，它相当于《大学》“欲明明德于天下”之“欲”，或“心诚求之”之“求”。

进而，“诚其意”即要求实有其好善欲求，并将其内化为自身源源不断的动力。这里“诚”训实，表确实、实有之意，并无过多形上价值的意涵。所以小人伪装好善而被识破，《大学》也说其“诚于中，形于外”，“诚”只是在中性表述小人内心实况。以实训“诚”，“诚其意”可展开为三层义涵。首先，“诚其意”强调好善之意为我自己所实有，而非外在强加。《大学》在引证《尚书》之《康诰》“克明德”、《太甲》“顾諟天之明命”、《帝典》“克明峻德”后总结道“皆自明也”，同样是在强调“意”之为己实有，而此段在古本中正属于阐释“诚意”的文字。其次，“意”为我所实有，故而是自发的；这种自发性保证了好善欲求作为道德动力，能够源源不断。所以《大学》引证汤之盘铭“苟日新，日日新，又日新”等，强调“君子无所不用其极”，意谓“常尽心力不有余也”(24)，正是这种自发欲求转出为浩大动力的证明，而这同样属于古本《大学》阐释“诚意”的段落。最后，同样在古本阐释“诚意”的引证段落中，作者还引证《诗经·淇澳》，强调君子“道学”“自修”而最终“盛德至善，民之不能忘也”，进一步表明“诚其意”使得君子有了好善欲求作为源源动力之后，其政教符合正己以正人之道，能使民众心悦诚服。这提示，“诚意”的“意”作为自发的好善欲求，有其更具体的指向，即平天下的政教理想。“意”即对此理想之热忱。

然而，有了正确方向(格致)，有了自发欲求(诚意)，必然等于立志吗？有时候，人们会被其他过于杂多的欲望和情感所占据而未能将精力投到认定的方向上，或者也会有所顾虑而踟蹰不行。这些情况，实际上缺的是付诸行动的决心。决心有别于欲望。人们的日常生活充斥着相互冲突的各种欲望；如果不下决心，人就会被各种欲望撕扯。可见，决心不可化约为意欲、信念、知识或其他状态，在心灵中其有独立位置。从意欲到立志，中间必经环节就是下决心，而这其实就是《大学》的“正心”。

所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。

程朱认为此处“身有所忿懥”的“身”应改作“心”(25)。确实，忿懥、恐惧、好乐、忧患明显属心之情欲。然而如此改经，虽可使句意简捷，但也会剔除原本丰富的意涵，而且也无必要。因为“身”本就可兼身心而言，在古人那里，心的地位无论有多高，始终是身体的一部分，如所谓“大体”(《孟子·告子上》)或“形之君”(《荀子·解蔽》)；况且，人的忿懥、恐惧、好乐、忧患也极易表现于容貌动作上，正所谓“诚于中，形于外”，故而更应兼身心来看。更重要的是，把身心一体的结构嵌进“身有所忿懥”的“身”，会看到身之所以忿懥、恐惧、好乐、忧患，实际上正是下文“心不在焉”，亦即心在身中失其正位的结果。心失其正位，便六神无主而有视而不见、听而不闻、食不知味等表征；进而，心就会被各种情欲所牵制、拉扯，表现出忿懥、恐惧、好乐或忧患等情貌；而身心一旦被各种情欲牵制，自然就“不得其正”，也就无法修身，更遑论齐治平。因而，作为“心不在焉”的反面，“正心”就是要使心“在焉”，即端正心在身体中的位置。心得其正位，即得其支配身体之君位。将心身比喻为君臣，流行于战国文献，强调的是心对身的绝对主宰。《大学》之“正心”明显也处在这一思想脉络中。心处君位而“在焉”，意味着心对感官、四肢乃至整个身体起到主宰作用。

正心，亦即心居君位而发挥其主宰，正是立志的关键一着。能主宰，亦即能决断，是心志的核心能力，故《大戴礼记·文王官人》有言：“已诺无断，曰弱志者也。”那么，心志的主宰具体如何发挥作用呢？分两方面看。首先须知，立志并非一种纯粹的心理活动，行动是其不可或缺的面向。在注重知行合一的儒家看来，没有行动便谈不上真正有志。而心灵迈出行动脚步的关键点，就在心之主宰。心之主宰并非行动，但它通过支配人们的感官和肢体来实现身体的基础行动。虽说儒家的“志于道”主要是依靠一系列复杂的社会行动来实现，但无论修身、传道、游说、执政抑或着述，这些复杂的社会行动最终都能还原为各种基础的身体动作。人们正是通过这些基础动作来完成复杂的社会目标。因此，正其心而迈开脚步，付诸行动，志才真正成立。这是从心对身体动作的主宰来看。其次是从心对各种情欲的主宰来看。如前所述，身心会被各种情欲所牵制，这时，要斩断这些情丝乱欲以保护其“诚意”，就需要正其心以发挥心之决断作用，即如《尸子·贵言》所讲：“目之所美，心以为不义，弗敢视也；口之所甘，心以为不义，弗敢食也；耳之所乐，心以为不义，弗敢听也”。由此，心就能将对理想的热忱调动起来，贯注到修齐治平的行动中，为真正的行动输出源源动能。只有到这一步，一个完整的立志才真正成立。而正心，就是从立志到行动的临界点。

四、志于道：《大学》八目的逻辑结构

以上基于对立志这一经验结构的分析，结合训诂考据的方法，为过去聚讼不已的《大学》格致诚正四目提供一种新的解释。可以看到，本文与宋明以来的主流观点最大的不同，就是不再从“工夫”的进路来理解前四目，而是将四者理解为立志的四个结构要素，那么前四目就相当于《学记》的“离经辨志”。《大学》与《学记》的“大学之道”是可相互发明的。如此，对前四目的解释就能避免与“修身为本”说的抵牾。如前所述，“修身为本”并非意谓修身一目最重要，抑或是最初步骤，而是正己以正人，即以修身为基础(“本”)去齐家、治国、平天下，才能符合“有诸己而后求诸人”的有效原理。显然，立志并不构成正己以正人的有效基础。它虽然触发了修齐治平的行动，但并不取代修身在“大学之道”链条中的独立功能。具体说，立志的四个要素，无论是格物、致知、诚意抑或正心，都不能取代修身而成为“本”。再具体说，如果锚定“先王之道”为志向(格致)，有热情并决心实现它(诚正)，但同时并未做到“先王之道”要求的全部德行(修身)，即尚未打牢正己以正人的基础，那么这样的人要说服别人接受“先王之道”的教化，在儒家看来显然有问题。可见，格致诚正并非“本”。而一旦摆脱与“修身为本”的纠葛而回到立志的经验结构，格致诚正的先后次第关系也就能得到更为合理的解释：没有识别出志向，就没有对志向的热忱，故格致先于诚意；没有对志向的热忱，一般也不会下决心去实现它，故诚意先于正心。

厘清格致诚正的次第关系，可进一步把握“大学之道”前四目与后四目的逻辑关系。由前可知，作为立志的四个结构要素，格致诚正都指向了相同的特定对象，即作为平治天下之理想的“道”：格致，乃就学习并锚定“道”而言；诚意，乃就自发欲求“道”而言；正心，也是为实现“道”而下的决心。这四目对“道”的“指向”，不妨称为“志向性”。如此《大学》八目就呈现为“格致诚正→修齐治平”的结构。可以看到，在这个结构中，前四目是以后四目为志向内容的。在后四目中，虽然平天下是最终目标，但平天下须经由修、齐、治的先后次第而实现，因而修、齐、治是作为平天下的路径规划而与平天下共同构成志向整体。可见，“格致诚正→修齐治平”即是“心志→目标”的结构；由于心志与目标不可割裂，心志即蕴含目标，那么“格致诚正→修齐治平”就是一个前后一体的紧密结构，而非宋儒所描述的那种松散的“规模”(26)式结构，即“格—致—诚—正—修—齐—治—平”的松散形态。此一结构体现的是宋儒对儒学“内圣外王”之规模的构想，宋儒冀以此抗衡佛道二教，彰显儒家心性与政治兼修的优势。但在这种彰显“规模”优势的思维导向下，《大学》八目内部的逻辑关系就被相对淡化，呈现出松散的形态。而一旦八目松散化，就为后来晚明的“拈宗旨”竞赛创造了思想空间：儒者可以绕过八目次第的逻辑限定，抉出中间某一目，发展出自家宗旨。由于整个宋明的学术兴趣聚集在心性领域，因此儒者“拈宗旨”主要是从前四目中“拈”，这就很大程度上淡化了修齐治平在“大学之道”链条中的意义，也就忽略了“大学之道”的整体结构。这种缺乏整体结构视野的“拈宗旨”之争，虽然创造性开拓了《大学》的哲学诠释空间，就宋明哲学而言自有巨大价值，但同时也会遮蔽《大学》原本更为古典的经验及其义理结构，也就是先秦儒家的“志于道”及其丰富意蕴。

现在看来，《大学》的主旨就是先秦儒家的“志于道”，也即“格致诚正→修齐治平”所展现的结构。在这里，“志于道”的“志”相当于“格致诚正”(心志)，“道”相当于“修齐治平”(目标)，而“于”也即“志向性”。可见，《大学》八目在这个整体结构中具有前后一体的逻辑关联。而行动，就是贯通这前后四目并使之有意义的东西。如前所论，唯有正心而迈出行动脚步，格致诚正才构成一个完整的立志过程。对后四目而言，修齐治平更明显呈现为一个步步推扩的行动规划。在儒家看来，“志于道”需遵循一定之规，故孟子云：“流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”(《孟子·尽心上》)换言之，修、齐、治、平是一个盈科而进、步步上达的行动过程。对于志在实现“天下有道”而周游列国的先秦儒家来说，提出一个清晰的行动纲领是十分必要的，而《大学》正是作出了这样的理论工作。它站在周代执政贵族教学的历史经验的深厚积淀上，孕育于“学文以平治天下”的孔门传统，为当时儒家谋划出复兴“先王之道”、实现“天下有道”的“明明德”之路，并提供了步骤清晰的经世行动纲领：格、致、诚、正、修、齐、治、平。在这八目中，先秦儒者念兹在兹的“志于道”，便得到了十字打开和深刻说明。

五、结语

《大学》是一篇常读常新的经典。历史上，每一次新的解读往往伴随着一次新的思想发现。朱熹的格物穷理说，阳明的致良知之旨，蕺山对诚意慎独的发抉，以及船山释正心为定志的独到见解等等，都从不同角度丰富拓展了儒学在心性论域的哲学深度。不过如上文所示，宋明儒“拈宗旨”的解读方式存在着主观性过强的问题。站在现代学术的角度，我们需要坚守客观性追求，回到先秦思想史的语境脉络中去把握《大学》的原初关切，才有可能汲取到更本真的古典智慧。有鉴于此，本文致力于从“志于道”这一学界尚未重视的先秦儒学主题来把握“格致诚正”乃至《大学》八目的整体内涵。这不是另一种“拈宗旨”，而是诉诸以下三层方法论自觉来保证研究的客观性。第一，跳出纠结格致诚正何为“本之本”的思维局限，建立整体性的思想史视野，从八目、《学记》的“大学之道”乃至整个先秦儒学的一贯追求来把握《大学》的思想关切和精神气质，而前述表明，“志于道”便是撑起这种整体视野的支点。第二，借鉴戴震、章太炎等清儒所示范的“由训诂通义理”的哲学文本的解读方法(27)，以可信的方式尽量还原出“格致诚正”在先秦儒学语境中的语义，而如前所示，“志于道”的解释方案能得到诸多早期文献的证据支持。第三，描述文本蕴含的某些古今相通的经验，借以辨析概念，从而使得新的解释方案具有哲学上的可理解性、可公度性以及普遍性，而如前所论，“志于道”能够得到关于立志这一普遍心理经验的分析的支持，从而展现出新的哲学理论前景。

那么，“志于道”是如何贯彻到对《大学》的整体解释，并展示出哲学潜力呢？首先，通过揭示《礼记·学记》所论“大学之道”与《大学》的结构相似性，可以打开《大学》前四目中所隐含的“志于道”的心灵结构。进而，在这一心灵结构的映照下，逐步看到格致实质上是锚定志向的认知活动，诚意是持志的动力基础，而正心则是立志转为行动的关键一着。格致诚正四目是立志这一心灵经验的结构要素，具有“志向性”而指向修齐治平。由此，《大学》八目呈现为“格致诚正→修齐治平”亦即“志于道”的内在逻辑。至此就能回到思想史语境，即回到先秦儒家的历史世界中重新把握《大学》：这一文本的核心关切，恐怕不是宋明理学那种书院学斋里的个体修身，而是先秦儒家念兹在兹并为之四处奔走呼号的“道”亦即周文政治理想的实现。这样，《大学》在精神气质上就与先秦儒家相契合。它是孔子所言“志士仁人”的行动纲领，亦即先秦儒家“志于道”理想抱负的十字打开。由此观之，《大学》对立志这一心灵能力及其结构的层层展开，在先秦儒学中是最具哲学深度的。

“志”这一中国传统思想中的心灵观念，在当今中国哲学研究中并未被重视。而《大学》则昭示，“志”有着非常独特的哲学意蕴，它以“志向性”的方式联结心灵、行动、家国、文明与世界。由此，儒者通过“志于道”而成为文明与天地的担纲者，以匹夫之身肩负家国天下之责，参赞天地生生之业，最终为个体心灵找到生存意义与价值安顿。在儒家思想的心灵图景中，“志”并非西方那种超绝于世界之外的原子式的“自由意志”，而是具有一种统合认知、欲求、决心、信念等各项心灵活动的复杂结构，并在与世界的感应、互动、交流中树立儒者自身的主体性。对志向的认知和确立，源自文明与天地的滋养；反过来，志向又通过“志于道”的行动，持续地维系、塑造、激活文明与天地。若此，“志于道”不单是君子的单独行动，更是千百年来无数志士仁人不断传承“斯文”的跨世代的集体行动。它不是西方行动哲学所关注的原子事件，而是定向于“道”这一特定文明目标的整体性人生追求，甚至就是文明运动本身。这样的行动，无疑需要一股源源不断的巨大能量的注入。那么，思考如何从心性、天地、文明等广阔无垠的存在之域中汲取无穷动力，或许才是中国古代行动哲学的核心问题和独到智慧所在。通过对《大学》“格致诚正”的重新训释可以看到，若要发掘更具中国古典智慧的心灵哲学与行动哲学，就不能忽视儒家论“志”的丰富意涵(28)。

【注释】

(1) 本文以古本《大学》为准。

(2) 刘勇：《变动不居的经典：明代〈大学〉改本研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年，第10页。

(3) 清代学者陈澧已指出《学记》《大学》两种“大学之道”可“相发明”。但陈氏只是简单作了对比，如指出《大学》“物格知至”相当于《学记》“知类通达”、《大学》“意诚心正身修”相当于《学记》“强立不反”，有附会之嫌，且未深入挖掘两者逻辑结构的可相发明之处。见陈澧：《东塾读书记》，上海：世界书局，1936年，第98页。

(4) 众所周知，船山解读《大学》亦重视立志，但其焦点在正心，即释正心为持志。本文的不同理解在于，不仅正心，其实整个格致诚正都是立志的要素。见王夫之：《读四书大全说》第1卷，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1991年，第400—401、419—425页。

(5) 王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》下册，上海：上海古籍出版社，1992年，第967—973页。

(6) 参见朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第3页；王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》下册，第968页。

(7) 参见孟琢：《明德的普遍性——〈大学〉“明德”思想新探》，《中国哲学史》2019年第2期；李旭：《〈书〉〈诗〉政教传统下的〈大学〉义理纲维》，《哲学研究》2020年第7期；何益鑫：《〈大学〉首句与周文政治理想》，《孔子研究》2023年第2期。

(8) 笔者对“修身为本”及其教化原理有更详细分析，参见龙涌霖：《次第：〈大学〉之道的论说结构》，《社会科学战线》2024年第8期。

(9) 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷60，北京：北京大学出版社，1999年，第1592页。

(10) “离经”亦立志之重要内容，不妨容后再说。

(11) 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷36，第1053页。

(12) 参见郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷60，第1592、1595页；朱熹：《四书章句集注》，第4页。

(13) 参见刘宗周：《大学古记约义》，吴光主编：《刘宗周全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第644页。

(14) 李敬峰：《王阳明对朱子〈大学〉诠释的辩难及其学术史意义》，《安徽大学学报(哲社版)》2024年第4期。文中讨论了朱熹、王阳明在《大学》诠释上的不同理路。

(15) 荀子亦云：“不闻先王之遗言，不知学问之大也。”(《荀子·劝学》)

(16) 此中关于“虑”，后文详解。

(17) 王弼注，孔颖达疏：《周易正义》卷4，北京：北京大学出版社，1999年，第159页。

(18) 如果“言有物”之“物”是泛指语言所指的对象，那么邪说奸言也可以言有物，而非“口无择言”。

(19) 参见钱穆：《大学格物新释》，《中国学术思想史论丛(二)》，台北：东大图书有限公司，1980年，第341—355页。

(20) 参见梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第126—128页。

(21) 王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》下册，第971页。

(22) 朱熹：《四书章句集注》，第7页。

(23) “慊”字古本原作“谦”，今据郑玄、朱熹训读为“慊”。参见郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷60，第1593页；朱熹：《四书章句集注》，第7页。

(24) 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷60，第1594页。

(25) 参见朱熹：《四书章句集注》，第8页。

(26) 比如，朱熹说：“某要人先读《大学》，以定其规模”。参见黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1985年，第249页。

(27) 相关方法论讨论，参见陈少明：《由训诂通义理：以戴震、章太炎等人为线索论清代汉学的哲学方法》，《中国社会科学》2018年第7期。

(28) “志”的行动哲学意蕴尚未得到国内学界关注。海外学者甘海宁已充分注意到“志”的道德行动意涵，并以《孟子》文本为例作了初步分析。参见Rina Camus，Zhi 志 in Mencius：A Chinese Notion of Moral Agency，Asian Philosophy，vol.29，no.1，2019，pp.20-33。

原载：《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2025年01期