李荣山：究天人之际：康有为的纠结与普遍性的两难——从费孝通出发的考察

摘要：费孝通的思想存在一个重要的转变，即着眼于早年从私的角度强调差序格局到晚年着眼于公的角度强调天下大同，在新的历史条件下延续了晚清以来的大同论。在社会学研究中，相比差序格局概念的巨大影响，对大同维度意义上的普遍主义的讨论相对较少。有鉴于此，从费孝通出发，重新考察康有为的大同说，认为大同小康之分的枢纽是天人之际（天祖之别）。康有为在天人之际的纠结揭示了近代以来从中国出发的普遍性始终面临两种根本的困难。费孝通晚年和而不同的天下大同思想，不同于康有为激进平等主义的大同，试图恢复以“推”的方式从差序格局达至天下大同。其思想底色是儒家的，但吸收了中华民族多元一体的历史实践经验，以及对西方处理族群关系的经验的反思，是全球化时代激活从中国出发的普遍性的一次重要尝试。

一、引言

近世学者在进行文明比较研究时，大都认为中国文明和西方文明之间有很大的张力，用梁漱溟的话说是伦理本位与个体本位的对立，用费孝通的话说是差序格局与团体格局的对立，用西方学者的话说是特殊主义与普遍主义的对立。要融通二者绝非易事，有鉴于此，近代有关于中西的关系，涌现出全盘西化论、中国特殊论、中西二元论等一系列的论断，本质上都在处理这些张力。

费孝通着名的差序格局与团体格局之分，实际上是通过中西对比突出了中国的特殊性。这种特殊性的本质在于公私之别：在差序格局之下，只有维系私人的道德，缺乏普遍的道德标准。然而，到了晚年的文化自觉阶段，费孝通对“中国特色”问题有了深刻的反思。他认为我们没有把中国特色讲清楚。而“我们中国文化里边有许多我们特有的东西，可以解决很多现实问题，可以解决很难的难题。现在的问题是我们怎样把这些特点表达出来，让大家懂得，变成一个普遍的信息，从中找到一个西方文化能够接受的概念”，从而“把我们的好东西变成世界性的好东西”。进而，他把这种愿望总结为着名的十六字箴言：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”可见，到了晚年，费孝通在特殊性的基础上进而关注普遍性，只不过这种普遍性并非现代西方所确立的普遍性，而是从中国文化中生长出来的普遍性，是“中国文明可以贡献给世界的一种弥足珍贵的普遍性”。费先生用“天下大同”来概括这种普遍性，意味深长。大同是儒家的重要思想，经康有为等人在晚清的阐发，成为中国人思考普遍性的重要范畴。由于差序格局概念的巨大影响，中国社会学在这方面的阐发已经蔚为大观，相比之下对大同维度意义上的普遍主义的阐发则相对较少，而后者是近现代中国文明自我理解的另一条进路。

在中国现代社会科学发端之际，康有为率先发动经学革命，试图用儒家的大同学说来沟通中西，从而弥合差序格局与团体格局的鸿沟，对后世产生了深远影响。梁启超评价说：“若其理想之宏远照千载，其热诚之深厚贯七札，其胆气之雄伟横一世，则并时之人，未见其比也。先生在今日，诚为举国之所嫉视；若夫他日有着二十世纪新中国史者，吾知其开卷第一页，必称述先生之精神事业，以为社会原动力之所自始。若是乎，先生果为中国先时之一人物哉！”渠敬东则说：“中国现代转变中这新的一页，是由康有为翻开的，而他‘创世’前言的第一章，是经学的革命。无论后世评价若何，康氏等人缔造的这一起点，依然是我们今天无法摆脱的现代命运，必须予以正视。”本文拟结合费孝通晚年的思考，重估康有为的大同思想，思考“从差序格局如何达至天下大同”问题，探索构建从中国出发的普遍性的可能性。

二、惊天发现：大同小康之分

在费孝通那里，差序格局和团体格局属于理念型，分别用来刻画中西社会的根本差异，虽然现实中难以截然二分，但本质而言二者是“刚刚相反”的。而最根本的差别，是差序与平等的对立，以及情感上爱有差等和爱无差等的对立。对此费孝通说得很清楚，“团体格局的社会里，在同一团体的人是‘兼善’的，就是‘相同’的。孟子最反对的就是那一套。他说，‘夫物之不齐，物之情也，子比而同之，是乱天下也。’墨家的‘爱无差等’，和儒家的人伦差序，恰恰相反，所以孟子要骂他‘无父无君’了”。这一差别进而造成道德体系的公私之别。维系差序格局的，是私人的道德；维系团体格局的，是具有普遍性的道德。当中西碰撞之际，私的毛病“现在已成了外国舆论一致攻击我们的把柄了”。当晚清内忧外患之时，受西方自由平等思想影响，社会积弊逐渐被归咎为儒家差序格局带来的私，合群求公（团体格局）成为开明知识分子的普遍追求。最开始的知识分子并没有选择全盘西化，而是试图在儒学的框架内革新。然而，这一行动面临着费孝通看到的上述巨大困难：传统儒学的差序格局和西学的团体格局截然对立，难以相容。康有为经学思想的“革命性”在于，认为儒学同时存在两个系统：一个是小康系统，或者说差序格局；一个是大同系统，或者说团体格局。他试图通过在儒学中发掘出大同系统与团体格局对接，从而实现差序格局与团体格局以及中西的汇通。

《礼记·礼运》对康有为学问体系的缔造可谓至关重要，正是在这里，康有为自认为发现了一个在儒学体系中被隐埋了两千多年的惊天秘密。在《礼运注》序言中，康有为开篇即追溯了自己为学的心路历程，一开始从宋学入手，“既悟孔子不如是之拘且隘”；于是转向汉学，“既悟其不如是之碎且乱也，苟止于是乎？孔子其圣而不神矣”；继而从经学转向史学，“以为未足尽孔子之道也”；最终从古文经学转向今文经学，又“惜其弥深太漫，不得数言而赅大道之要也，乃尽舍传说而求之经文”。

读至《礼运》，乃浩然而叹曰：孔子三世之变、大道之真，在是矣。大同小康之道，发之明而别之精，古今进化之故，神圣悯世之深，在是矣。相时而推施，并行而不悖，时圣之变通尽利，在是矣。是书也，孔氏之微言真传，万国之无上宝典，而天下群生之起死神方哉！天爱群生，赖以不泯，列圣呵护，幸以流传。二千五百年至予小子而鸿宝发见，辟新地以殖人民，揭日月以照修夜，以仁济天下，将纳大地生人于大同之域，令孔子之道大放光明，岂不异哉！

康有为自诩这个隐藏了二千五百年等待他去发现的惊天秘密就是，在孔子的儒学体系中，有大同小康之别。“夫孔子哀生民之艰，拯斯人之溺，深心厚望，私欲高怀，其注于大同也至矣。但以生当乱世，道难躐等，虽默想太平，世犹未升，乱犹未拨，不能不盈科而进，循序而行。故此篇余论及它经所明，多为小康之论，而寡发大同之道，亦所谓知其不可为而为之耶！”正因为孔子寡发大同之道，故“吾中国二千年来，凡汉、唐、宋、明，不别其治乱兴衰，总总皆小康之道也。凡中国二千年儒先所言，自荀卿、刘歆、朱子之说，所言不别其真伪、精粗、美恶，总总皆小康之道也”。总而言之，孔子之道，“始误于荀学之拘陋，中乱于刘歆之伪谬，末割于朱子之偏安，于是素王之大道闇而不明，郁而不发，令二千年之中国，安于小康，不得蒙大同之泽，耗矣哀哉！”有鉴于此，康有为建立了一个从孔子到子游、子思、孟子的孔门“密宗”传承体系，以全力阐发孔子的大同学说为己任。

历史上关于大同小康关系的讨论众多，主要围绕公天下与家天下的关系展开。康有为之所以视之为二千五百年隐而未发的惊天秘密，在于他把大同论与西方近代的平等、民主、进化思想关联起来。

然人之恒言曰：天下国家身，此古昔之小道也。夫有国、有家、有己，则各有其界而自私之。其害公理而阻进化，甚矣。惟天为生人之本，人人皆天所生而直隶焉。凡隶天之下者皆公之，故不独不得立国界，以至强弱相争。并不得有家界，以至亲爱不广。且不得有身界，以至货力自为。故只有天下为公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异。分等殊异，此狭隘之小道也。平等公同，此广大之道也。无所谓君，无所谓国，人人皆教养于公产，而不恃私产。人人即多私产，亦当分之于公产焉。则人无所用其私，何必为权术诈谋以害信义？更何肯为盗窃乱贼以损身名？非徒无此人，亦复无此思。内外为一，无所防虞。故外户不闭，不知兵革。此大同之道，太平之世行之。惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同也。

康有为的核心观点在于以平等解大同，以差序（不平等）解小康。小康之世，有己、家、国、天下之别，有贵贱、贫富、人种之殊，赖礼制以维系差序，还是小道；大同之世，则尽破各界，人人平等，方是大道。在康有为看来，传统儒家只强调差序，而没有看到孔子同样有平等的一面，并且是更高的一面。换言之，西方近代的平等和民主观念，同样能够在儒家经典中找到根据，为儒学所含括。这样一来，原本高度紧张的中学和西学，就在最高层面实现了贯通。这就难怪康有为有“二千五百年至予小子而鸿宝发见”的自负之论。

三、关键枢纽：天祖之际

大同小康之分，或者团体格局与差序格局之别，追溯到最后，必然涉及人性论层次的问题：人的本源是什么。关于这个问题，中国传统思想中主要有一本论与二本论之争。一本论出自《孟子·滕文公上》“天之生物也，使之一本”。即世上的生物包括人在内，都本源于祖先（父母）。对于一本具体又有两种主要的解释。一种以朱子为代表，强调各人的父母是各人的本，不能混淆，将自己的父母和别人的父母同样看重，便是二本论。另一种以王夫之为代表，强调以父母为本而非以天为本，像墨家那样以天为“神之本”以父母为“形之本”则是二本论。传统儒家主流持一本论而斥二本论。

与儒家主流的解释不同，康有为特别强调人本于天，称人为“天民”。在《礼运注》中，他声称“孔子以群生同出于天，一切平等，民为同胞，物为同气，故常怀大同之志，制太平之法”，又说，“惟天为生人之本，人人皆天所生而直隶焉”。只有把人的起源推至人本于天，才能推出天民的人人平等，从而把儒学和卢梭等人的天赋人权说会通起来。

有意思的是，“天民”的说法取自孟子，而孟子又是公认的人本于祖的一本论的倡导者。天祖关系，在康有为的体系中到底是如何构成的？下面着重考察他在《孟子微》中如何处理这二者的关系。

康有为以荀孟对比，认为荀子传《礼》，以人性为恶，得孔子小康之道；孟子则传《诗》《书》及《春秋》，以人性为善，得孔子大同之道，堪称孔门之龙树、保罗。《孟子微》着力发掘孟子的大同之说。

在康有为看来，“道性善”“称尧舜”是《孟子》的总括。称尧舜，代表的是太平大同之道。太平大同之道的人性论基础是“道性善”。人性本善，故人人皆性善，人人皆与尧舜同，人人皆可平等自立。人性本善，即人皆有不忍之心，也就是仁心。在康有为看来，孟子所谓仁者人也，就是“相人偶之谓”，是“以人行仁，人人有相爱之心，人人有相为之事，推之人人皆同，故谓合人与仁即为道也”。总而言之，在康有为看来，孟子学问的根本在仁（其道一于仁而已），而仁的本义在于人人平等、人人自立、人人相爱。在《孟子微》的《新民丛报》本序中，他着重从这个角度概括《孟子》的精神：“举中国之百亿万群书，莫如《孟子》矣。传孔子《春秋》之奥说，明太平大同之微言，发平等同民之公理，着隶天独立之伟义，以拯普天生民于卑下钳制之中，莫如孟子矣！探冥冥之本原于天生之性，许其为善而超擢之。着灵明之魂于万物皆备之身，信其诚有而自乐之。秩天爵于人人自有而贵显之，以普救生人神明于昏浊污蔽之中，莫如孟子矣！孟子哉，其道一于仁而已。孟子深造自得于孔子仁之至理，于是开阖操纵，浅深远近，抑扬进退，时有大声霹雳以震动大地、苏援生人者，终于仁而已。通于仁者，本末精粗，六通四辟，无之而不可矣。吾中国之独存此微言也，早行之乎，岂惟四万万神明之胄赖之，其兹大地生民赖之！吾其扬翔于太平大同之世久矣！”总体而言，康有为通过集中阐发仁学的民主平等之义，把孟子塑造成了倡导民权之祖。

如前所说，康有为的论证极大地依赖人本于天这个人性论前提。进而，针对孟子的“天民”概念（天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。《孟子·万章上》），他解释道，“人人皆天生，故不曰国民而曰天民。人人既是天生，则直隶于天，人人皆独立而平等，人人皆同胞而相亲如兄弟”。

但是，在康有为的论述中，人本于天往往又和人本于祖夹缠在一起，形成仁的等差序列。“然天地者，生之本也。祖宗者，类之本也。知尊祖者，则爱同类，四海之内皆兄弟也。知尊天者，则爱同生，我受天之气而生，众生亦受天之气而生，是各生物皆我大同胞也。”在这个天祖关系中，祖宗是个人类概念，天是一个生物界的概念，天大于祖宗。康有为认为仁有等差，他用孔子的三世之法来解释孟子的亲亲仁民爱物：拨乱世仁不能远，故但亲亲。升平世仁及同类，故能仁民。太平世众生如一，故兼爱物。亲亲仁民爱物构成了一个亲属、同类、众生的不断扩大的仁的等差序列。“盖人道非天不生，非父母不生，三和而后生。本仁于父母而孝弟，本仁于天而仁民爱物，皆人性之次第也。父母兄弟之亲亲，乃不忍之起点。仁虽同而亲亲为大，仁虽普而孝弟为先。若经营国民，恩及庶物，而忍于家庭、薄于骨肉，则厚薄倒置，不合人理，苟非行诈矫伪，则为骛外逐世，非人道也。故苟有忍心，则一切忍之可也。否则不忍之爱心，实发端于骨肉，安有忍于骨肉而能爱及民物乎？且既忍弃骨肉，亦何必爱民物？故圣人之爱其国人也，尤爱其家人。公尔忘私，国尔忘家，乃后世矫激之说，反于圣人之道矣。夫尧、舜之圣至矣，孟子言尧、舜之道，以为不外孝弟，可谓直指了当。大孝不匮，永锡尔类。盖非爱同类，不为孝也。此言仁之本，当法尧、舜之孝弟。至谓人人可为尧、舜，乃孟子特义，令人人自立平等，乃太平大同之义，纳人人于太平世者也。孟子之进人道与文明，至矣！”在这段话中，“三和而后生”是引述《谷梁传》“独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生”之义，强调天与祖（父母）并重。“人性之次第”强调仁虽同而亲亲为大，仁无不爱，施从亲始，祖（父母）先于天。从上述天祖关系推导出的仁的等差说，可见康有为的立场非常接近墨家的二本论。

孟子明确驳杨、墨的为我和兼爱，以为无父无君、邪说诬民的禽兽：“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也……杨、墨之道不息灭，孔子之道不着，是邪说诬民，充塞仁义也。”（《孟子·滕文公下》）

孟子用一本论驳墨家的二本论：

墨者夷之因徐辟而求见孟子。孟子曰：“吾固愿见。今吾尚病，病愈，我且往见。夷子不来！”他日又求见孟子。孟子曰：“吾今则可以见矣。不直，则道不见；我且直之。吾闻夷子墨者。墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也？然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲亦必有道矣。”徐子以告夷子。夷子怃然为间曰：“命之矣。”（《孟子·滕文公上》）

对此康有为注解道：“爱无差等，与佛氏冤亲平等相近。平等之义，但言人类平等则可，孔子所以有升平太平之说。若爱，则虽太平大同亦有差等，盖差等乃天理之自然，非人力所能强为也。父母同于路人，以路人等于父母，恩爱皆平，此岂人心所忍出乎？离于人心，背于天理，教安能行？故孟子以墨子为无父也。孟子直指礼教之本，发明其天良，于是夷子怃然。盖亦知其教不可行矣。”乍看之下，康有为是赞同孟子一本论和爱有差等说的。但康有为虽然批驳杨朱所代表的老学为“中国之大祸”，但却对墨子充满同情，认为其与孔子的大同说相通，进而将其延伸至佛教的众生平等说：“就老、墨二教比，墨子‘非攻’‘尚同’，实有大同太平之义，与孔子同，胜于老、杨远矣。但倡此说于据乱世，教化未至，人道未立之时，未免太速。犹佛氏倡众生平等，不杀不淫之理于上古，亦不能行也。盖夏裘冬葛，既易其时以致病，其害政一也。凡‘非攻’‘尚同’‘兼爱’之义，众生平等戒杀之心，固孔子之所有，但孔子无所不有，发现因时耳。”

根据以上简单分析来看，虽然康有为认同孟子，但已经极大地弱化了孟子的一本论和爱有差等说，强化了二本论和爱无差等说。儒墨的对立，乃至儒佛的对立，被康有为转化为孔子大同小康说两个面向。

事实上，在《孟子微》开篇总论他就明确说，“孟子一生学术，皆在‘道性善’‘称尧舜’二语，为《孟子》总括，即为七篇总题。孟子探源于天，尊其魂而贱其魄，以人性之灵明皆善，此出于天生，而非禀于父母者”。“尊其魂而贱其魄”，按照王夫之的对这段孟子辨墨的解释，属于典型的二本论。

“墨者之教托于仁，而以贼仁。贼仁者，贼人之本也。其言以为：天者，人之大本也，人皆生于天，而托父母以成形，父母为形之本，而天为神之本；自天而言之，则我与万物同本而生，而爱不得不兼。神受于天而贵，形受于父母而贱，故弃亲而薄葬。”在王夫之看来，墨家这种解释似是而非：“其说亦若近乎理，而可以惑天下。乃理者，生于人之心也者。但反之心，而以天为大本，则自寥廓而不相及；而当父母不可忍之痛，自怵然含哀而不容己。此岂非吾所从来之不可昧者乎？盖乾者父道，而父即吾乾；坤者母道，而母即吾坤。吾所亲承以有生者父母也，此不待思虑而自不昧者也。若推而之于寥廓不相及之天，则言之亦有其理，而心不能生。”

王夫之坚定地维护一本论。“若夷子爱无差等之说，吾知其弊之所自生矣。亦尝思天之生物乎，不可谓物之不生于天也，而终不可谓天之无端而生一物也。物有本而后生，故方以类聚，物以群分。天以其无思无为之道，全付畀于其所自生者而生之，故使亲生我者天也。物各含一资始资生之理，以行大生广生之化，天即在父母之中，而父母即吾天。其条达畅遂，形以成而性以具，故气无殊气，而心无殊心。万物之生，各有其亲，则各有其天，一物之自为一本也，以心以礼，无不然者。而夷子循墨者之说，以亲为形本，以天为性本，亲之生我者无异于万物之养我，而爱不得有差。乌乎！性不能离形，而生不能忘亲，而奈何自析一身而二之哉！”

对于孟子辩墨，王夫之最后归纳为“本不容二，道出于一”的一本论，并且说：“孟子之辩墨也，不竞之于其道，而诛之于其心，所以见仁为人心，乃一真无妄之理，而非强扩之而使大。则托于仁而贼仁之邪说，又何以立哉！”

一本论，本质上是天祖不二，天即在父母之中，而父母即吾天，或者直接说本于祖；二本论，天祖之别，以天为神本或性本，以祖（父母）为形本，贵天贱祖，本质上还是本于天。所以，一本论和二本论，可简单等于本于祖（父母）还是本于天。康有为的做法，是不断弱化人本于祖的一面，强化人本于天的一面，然后和西学相接。

（1）从人本于天，到天赋自由。“人人有天授之体，即人人有天授自由之权。故凡为人者，学问可以自学，言语可以自发，游观可以自如，宴飨可以自乐，出入可以自行，交合可以自主，此人人公有之权利也。禁人者，谓之夺人权，背天理矣。”

（2）从人本于天，到人权平等。“即父子天性，鞠育劬劳，然人非人能为，人天所生也；托借父母生体而为人，非父母所得专也，人人直隶于天，无人能间制之。盖一人身有一人身之自立，无私属焉。然或父听后妻之言而毒其子，母有偏爱之性而虐其孙，皆失人道独立之义而损天赋人权之理者也。夫人道相倚而生成者，赖父母之恩，而人道立而自至者，则亦非私恩所能全制也。有所压制，而欲人道至于太平，享大同之乐，亦最为巨碍而不得不除之也。”

（3）从人本于天，到阶级平等。“夫人类之生，皆本于天，同为兄弟，实为平等，岂可妄分流品，而有所轻重，有所摈斥哉！”“故以天之公理言之，人各有自主独立之权，当为平等，不当有奴；以人之事势言之，平等则智乐而盛强，不平等则愚苦而衰弱，不可有奴；以中国人类之谱系言之，则同出一祖，同为族属兄弟，不忍有奴。”“盖人者天之所生，民者国之所有，买者侵人自主独立之权，卖者失己自主独立之权，皆不可也。其有犯者罪之。”

（4）从人本于天，到男女平权。“人者天所生也，有是身体即有其权利，侵权者谓之侵天权，让权者谓之失天职。男与女虽异形，其为天民而共受天权一也。”“窃谓女之与男既同为人体，同为天民，亦同为国民。同为天民，则有天权而不可侵之，同为国民，则有民权而不可攘之。女子亦同受天职而不可失，同任国职而不可攘焉。”甚至把《礼运》“女有归”句中的“归”强行解释为“岿然独立之象，所以存其自立之权也”。

乍看之下，康有为强化人本于天的一面，特别是在《大同书》中以破家的激进方式，彻底颠覆了传统儒学，实现了和西学的对接。但他又并非彻底的西化论者，在其历史进化论中，对西方进化论的竞争原则予以激烈的批判，诉诸传统儒学的礼让原则，表现出纠结的一面。

四、进化机制：竞争还是推恩

根据康有为的论述，小康和大同在孔子的学说中是两个不同的系统，各有不同的传承体系。有子、荀子等传小康之道，以礼制为主，注重差序；子游、子思、孟子一系传大同之道，以仁道为主，注重平等。然而，差序和平等本是两个截然对立的原则，如何能和谐共存于孔子的体系中呢？康有为采取了一个巧妙的策略，用公羊三世说的历史哲学把小康与大同的从静态的对立关系变为时间的先后关系，从而化解了二者的矛盾。在他的论证逻辑中，特别突出了“礼以时为大”，三世必须循序渐进，即小康大同是孔子对不同历史发展阶段采用的不同原则。“然圣人不能为时，虽蒿目忧其患，而生当乱世，不能骤逾级越，进而至太平。若未至其时，强行大同，强行公产，则道路未通，风俗为善，人种未良，且贻大害。故只得因其俗，顺其势，整齐而修明之。”

“礼以时为大”是一种经学的解释，就社会科学而言，还需要对小康向大同转换的机制进行分析，也就是说，要分析康有为历史进化论的动力机制。有学者注意到，康有为将文质历史观与西方进化历史观相结合，形成了一个独特的由质而文的春秋进化观，但在康有为的哲学体系中，其实找不到历史进化的机制和动力。虽说如此，但康有其实讨论过这个问题，只是他对什么是历史的真正动力表现出纠结。

所谓“物竞天择、适者生存”，进化论的基本动力是竞争，对此康有为看得相当明白。按理说，既然康有为接受进化论，就应该接受竞争，但实际情况是他对竞争的态度相当犹豫、乃至克制。他曾专门撰文比较西方的竞争和中国的礼让：

孔子以让为教，故尊尧舜、美太伯、称伯夷，所谓能以礼让为国何有也。大道之行，亦贵讲让。故后汉承孔子之教化为美俗，让国、让爵、让第、让产、让物、让举、让畔，其时风俗最美，无得而间焉。盖人生有欲，有欲则必有争，争则有杀夺之患。人道之害莫大于争，故孔子以让药之，其义至极，无可易矣。

乃今泰西议院之制、两党竞争，以此为治，而治化益进。其竞争者，日日奔走募人，日日自称其美，日日托人推举，激射敌党，而求己党之立。至入议院也，植锋锐颊，奋气高张，嬉笑谩骂，无所不至，甚至有奋拳持刃者焉。其与礼让之俗亦远矣。非徒远也，亦相反甚矣。然为人类进化之计，则舍两党竞争之义，无过之者。水长堤高，互争并进，无有已时，则术近于兵。盖并争道也，辨亦争道也。乱世以兵争而求进益，平世以辨争而求进益，于是竞争之理遂为不可易之义矣。以此为风，举国染之，遂无有让爵、让位、让举、让权者；于是商竞之市，工竞于肆，农竞于野，此尤为天下之公义矣。若夫道路之争，饮席之际，坐立之位，亦无所用其让者。位则或由主人所定，或由拈阄而宜；道路公地，则以先到为聚焉。未闻其让，亦未闻其有损也。彼兄弟无让产之事，夫妇、父子则本无争理，无所用其让焉。其或让位、让路于妇女，则为扶弱怀少之意，非所以施于平等也。观其俗，考其义，让之大义几废，而于进化有益，于风俗无损，亦异矣哉！盖道有阴阳，让者撙节而从阴，争者进取而从阳，进取撙节，道各有宜；其犹裘葛之相易，东西之相反，而皆不可废者也，视其时之所当耳。《中庸》曰：溥博渊泉，以时出之，反其时则为累矣。

中国近者教俗败坏，虽尊让义而仅有让席、让美之虚文，若其他爵位、财产之实，亦未尝让焉。然虽不崇让，亦不重竞争，两无所立，此其所以败欤？若竞于爵禄，则以为败廉丧耻，自修之士不肯为焉；竞于权势，则以为恶盈戒满，知道之士亦不肯为焉。故敛抑之功深，而扩张之业少，此所以进化之无效也。若夫农工不竞，则以民智不开，又不足语于斯矣！

这几段话有几层意思：（1）竞争是进化的动力。（2）西方主竞争，中国主礼让，道各有宜，皆不可废。（3）中国近来教俗败坏，既不崇尚竞争，连礼让也丢了，导致失败。在这段话中，可以看出康有为纠结的态度：认同竞争是进化的动力，但担心“人道之害莫大于争”；明白中国以礼让为教，但认为礼让不利于进化。

这种对竞争的两面态度在《大同书》中得到进一步强化。他已经知道，随着西方工业革命的兴起，机器和工厂日兴，竞争趋于白热化，大资本家剥削工人，加大贫富差距，引发劳资矛盾和工人运动。商业领域竞争尤烈，导致假货害人、以次充好、同业倾轧、勾心斗角。他总结道：“近自天演之说鸣，竞争之义视为至理，故国与国陈兵相视，以吞灭为固然，人与人机诈相陷，以欺凌为得计。百事万业，皆祖竞争，以才智由竞争而后进，器艺由竞争而后精，以为优胜劣败乃天则之自然，而生计商业之中尤以竞争为大义。”然而，在他看来，竞争则进、不争则退之论“此诚宜于乱世之说，而最妨害于大同太平之道者也。夫以巧诈倾轧之坏心术如此，倾败之致忧患、困乏、疾病、死亡如此，骄谄之坏人品格如此，其祸至巨矣，其欲致人人于安乐亦相反矣。然则主竞争之说者，知天而不知人，补救无术，其愚亦甚矣。嗟乎，此真乱世之义哉！虽然，不去人道有家之私及私产之业，欲弥竞争，何可得也，故不得不以竞争为良术也”。对于西方的政党竞争，他的态度同样如此：“政党之事，惟竞争乃能进化，不竞争则不进，然竞争则坏人心术矣。今立宪之政体，其行政之诸长皆出于全国政党竞争，大昏博夜，喧走道途，号召党徒，密谋相攻，或至动兵行刺；若议举之先，兆人万众旁皇奔走，大罗酒食以媚庶人，所取既未必公，即公亦出大争，坏人心术，侵人根种，此大不可。”

进而他把竞争列入了大同之世的“四禁”之一：

人之性也，莫不自私，夫惟有自私，故事竞争，此自无始已来受种已然。原人之始，所以战胜于禽兽而独保人类，据有全地，实赖其有自私竞争致胜之功也。其始有身，只知有身而自私其身，于是争他身之所有以相杀；其后有家，则只私其家，于是争他家之所有以相杀；有姓族部落则只私其姓族部落，于是争他姓族部落之所有以相杀；有国则只私其国，于是争他国之所有以相杀；有种则只私其种，于是争他种之所有以相杀；以强凌弱，以勇欺怯，以诈欺愚，以众暴寡。其妄谬而有一知半解如达尔文者，则创天演之说，以为天之使然，导人以竞争为大义，于是竞争为古今世界公共之至恶物者，遂揭日月而行，贤者皆奉之而不耻，于是全地莽莽，皆为铁血，此其大罪过于洪水甚矣！夫天演者，无知之物也，人义者，有性识之物也；人道所以合群，所以能太平者，以其本有爱质而扩充之，因以裁成天地，辅相天宜，而止于至善，极于大同，乃能大众得其乐利。若循天演之例，则普大地人类，强者凌弱，互相吞噬，日事兵戎，如斗鹌鹑然，其卒也仅余强者之一人，则卒为大鸟兽所食而已。且是义也，在昔者异类相离、诸国并立之世，犹于不可之中而无术遏之，不得已者也，若在大同之世，则为过去至恶之物，如童子带痘毒，岂可复发之于壮老之时哉！大同之世，无异类，无异国，皆同体同胞也，竞争者，于异类异国为不得已，于同体同胞为有大害，岂可复播此恶种以散布于世界哉！夫据乱之世，人尚私争，生平之世，人人各有度量分界，人不加我，我不加人。故大同之世，视人如己，无有畛域，“货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。”当是之时，最恶竞争，亦无有竞争者矣。其竞争者，惟在竞仁竞智，此则不让于师者。虽然，作色者，流血大争之兆也，勃怒者，巨炮攻争之气也，嚣哗者，对垒争锋之影也。太平之人，有喜而无怒，有乐而无哀，其竞争虽或有之，则不能不严禁焉。凡有争气、争声、争词、争事、争心者，则清议以为大耻，报馆引为大戒，名誉减削，公举难预焉。若其弄兵乎，则太平世人决无之；若有创兵器之议者，则反太平之义，亦以大逆不道论，公议弃之不齿焉。

根据这段话，在康有为看来，竞争只是乱世进化的不得已工具，本质上坏人心术，不适用于大同之世。也就是说，竞争并非从小康进化至大同的真正动力。其原因在于，天演论“知天不知人”，把作为“无知之物”的天与作为“性识之物”的人混同起来了。“人道所以合群，所以能太平者，以其本有爱质而扩充之。”换言之，历史真正的动力原则，不是基于自私的竞争原则，而是基于爱质的扩充原则，也即孟子所谓“推恩”。在这里，康有为的论述发生了一个有趣的天人倒转：从论述小康大同之别时，尊天卑祖；到论述从小康向大同进化的动力时，却转为尊祖卑天。

在《孟子微》中，康有为对孟子有关“推”的问题进行了注解：孟子曰：人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也，敬长，义也。无他，达之于天下也。（《孟子·尽心上》）康有为对这段话的解释是：“此言爱亲敬长出于良知之性，欲人扩充而达于天下也，盖‘大孝不匮，永锡尔类’。凡同为人类者，皆亲爱之，此太平大同之本也。”这里，“扩充”也就是“推”的意思，从亲亲推至天下。

孟子曰：故推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。《孟子·梁惠王上》康有为对此阐释道：“孟子指出，恩足及禽兽，而功不至百姓，令人失笑，故在权度轻重而自知之。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，孔子老安少怀之道，己立立人也。孔子之道在于恕，故下手全在有不忍之心而推之，孟子反覆证演，皆发推恩之义。曰善推所为，曰举斯心加诸彼，曰推恩，皆扩充之义。盖孟子主持性善，直指人心，全在推扩也。大人小人，皆视推与不推而已。人皆有是，己有大力，则可自推，中人则在人之夹辅，待人之指点。孟子之反覆演证，指发如此，虽顽石亦当点头矣。”

康有为注意到儒家“推”的维度，也承认其是历史发展的动力（至少是大同社会的原则），但对此他缺乏深入的论证。更有甚者，《大同书》采取的是破家之举，直接用一种世界政府的方式，实现人人平等或曰大同。破除了家，也就破除了推的根本（亲亲）。换言之，大同不是从家推出来的，而是破家后实现的。孟子曰：人有恒言，皆曰：天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。（《孟子·告子上》），康有为在《孟子微》中注解道：“天下虽大，我身为本，若无我身，即无天下国家，故君子之道本诸身。自天子至于庶人一是，皆以修身为本。修己，而后安人。正一身，而后正百官万民也。”这是一个平实的注解，但到了《礼运注》中，他的看法就为之大变：“天下国家身，此古昔之小道也。夫有国、有家、有己，则各有其界而自私之。其害公理而阻进化，甚矣。”《礼运注》中的做法，已经否认了修身齐家治国平天下的“推”的途径。可见，对于历史进化的动力机制，康有为是纠结的：无论是竞争还是推恩，都难以贯彻始终。

五、天人之际与从中国出发的普遍性的两难

有学者指出，“康有为所指的普遍历史之目的，是儒家所谓‘仁’与‘礼’之辩证关系的呈现，虽然‘礼’的基础在于差等和分殊，但‘仁’却有着向作为普遍情感的仁爱秩序而发展的趋向，将逐渐消除先天等级次序的自然与人性合一的状态，导向以万物为一体的超越精神”。然而，上述康有为的纠结表明，在历史进化论的框架内“礼”与“仁”的张力依然存在，而其根源在于天人（天祖）关系的张力。在简化的意义上也可以说是家与出家的张力。其实，对于西方社会而言，天人关系同样是根本张力。

马克斯·韦伯是与康有为同时代的社会学家，在他看来，原生氏族共同体（家）与宗教的紧张是西方文明伦理理性化最重要的原动力。宗教是出家的产物，家与宗教的紧张是其文明比较研究的基本前提。家奉行的是爱有差等，宗教奉行的是爱无差等。对于二者的紧张关系，他曾有过精彩论述：“若从有机体说的救赎实践理论这一方的观点来看，入世禁欲的救赎贵族主义及其生活秩序之合理性的切事化，无非是丧失爱与同胞之情的极端苛酷形态。它也必定认为神秘论的救赎贵族主义不过是神秘论者自身之卡里斯玛的升华，若就实而论，无非是没有同胞之情的一种耽溺。神秘论者毫无章法的爱的无差别主义，也只是为了追求自身之救赎的一种自私手段。”这里，路德宗等秉持的有机体说容忍传统家庭关系的爱有差等，入世禁欲主义和神秘论则奉行爱无差等。在前者看来，后者的爱，与其说是普遍主义的爱，毋宁说是普遍主义的无爱乃至自私。这种说法，和孟子斥责墨家兼爱为禽兽，有异曲同工之妙。众所周知，西方通过思想和政治革命的方式，在以天统人的基础上使天人分野：首先是像霍布斯等人那样用源于政治和经济关系的契约反过来理解家庭关系，然后把家庭关系限制在所谓私人领域内，与宗教、政治和经济等所谓公的领域形成对照。

在晚清内忧外患的语境中，康有为试图从公私关系的角度，构造从中国出发的普遍性，然而却面临两种根本的困难：一方面，儒学的僵化使之被视为吃人的礼教，成为“私”的代名词，难以从中推演出“公”的普遍主义，这正是康有为把小康和大同视为孔子的两套体系，而不是一套连贯的从小康推导出大同的体系；另一方面，绕过小康，直接把大同与“公”的普遍主义等同起来，又缺乏稳固的文化心理支持（特别是儒家对兼爱的长期抵制），以至于康有为自己都难以接受一种基于竞争的普遍主义。或许，康有为的孔教革命，就是希望以教化的方式重塑中国人的文化心理。这两种困难，不仅仅是康有为面临的困难，也是近代直至今天中国人始终面临的问题。

六、结语：从差序格局到天下大同

回到开篇“从差序格局如何达至天下大同”的问题。这个问题实际是从小康如何达至大同的问题。如前所述，康有为质疑人伦关系的“私”，放弃了从小康“推”至大同的进路，对后世产生了深远的影响。同样，费孝通早年讨论差序格局时，正是从公私问题出发的。差序格局以“己”为中心向外推，越推越远，也越推越薄，道德观念只是私人性的。有意思的是，在谈差序格局的时候，费孝通特别提到“仁”的复杂性，言下之意“仁”字或许具有团体道德的可能性。但经过一番考察，他否定了这种可能性：“孔子的困难是在‘团体’结合并不坚强的中国乡土社会中并不容易具体的指出一个笼罩性的道德观念来。‘仁’这个观念只是逻辑上的总和，一切私人关系中道德要素的共相，但是因为在社会形态中综合私人关系的‘团体’的缺乏具体性，只有个广被的‘天下归仁’的天下，这个和‘天下’相匹配的‘仁’也不能比‘天下’观念更为清晰。所以凡是要具体说明时，还得回到‘孝弟忠信’那一类的道德要素。正等于要说明‘天下’时，还得回到‘父子，昆弟，朋友’这些具体的伦常关系。”

相比早年偏重对“己”的“私”的强调，到了晚年他不断谈推己及人，谈“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”，认为这是儒家的核心思想，里面有一种超越自己的力量。乃至强调克己带来的“忘我”和“去私”的极高境界。他把差序格局发展为将心比心的认识论：“当你使用［心］这个概念的时候，背后假设的‘我’与世界的关系已经是一种‘由里及外’‘由己及人’的具有‘伦理’意义的差序格局”。这种认识的差序格局一层层推出的是“真诚、共存、协调、和睦、温和、宽厚、利他、建设性的等等”，“从‘心’开始，通过‘修、齐、治、平’这一层层‘伦’的次序，由内向外推广开去，构建每个人心中的世界图景。”最后，他把中国文化这种特质的根源追溯至天人合一的宇宙观，强调天人合一与儒家大同论的融会贯通，由此在全球化的时代批评西方“天人对立”的宇宙观造就的文化冲突论，强调“和而不同”意义上的天下大同。可见，相比早年偏重差序格局“私”的一面，晚年费孝通更加强调从差序格局推至天下大同的“公”的面向。值得注意的是，费孝通早年和晚年都强调“推”在差序格局中的作用。只不过早年更多看到越推越薄的“私”的面向，晚年侧重推己及人带来的“公”。当然，费孝通强调“和而不同”，反对同而不和，反对世界“统一”的全球化模式，也就不同于康有为式激进平等主义的大同。费孝通和而不同的天下大同思想，试图恢复以“推”的方式从差序格局达至天下大同，其思想底色是儒家的，但吸收了中华民族多元一体的历史实践经验，以及对西方处理族群关系的经验的反思，是全球化时代激活从中国出发的普遍性的一次重要尝试。

〔本文系国家社会科学基金后期资助重点项目“文明比较视野下的共同体研究”（22FSHA005）的阶段性成果〕

作者：李荣山，上海大学社会学院教授。

本文载于《学术月刊》2025年第2期。