黄裕生：论孔子思想的普遍主义精神与超越性维度

内容提要：在儒家流变史上，由早期的周孔并称到孔子被确立为儒家唯一代表性人物，并获称“万世师表”，而在域外，儒家甚至被等同于“孔子主义”，这传达出了孔子在儒家发展史上的突破性地位。孔子对周公的突破主要体现在这些方面：（1） 把教育确立为具有独立价值的事业，从而开创了独立的教育事业；（2） 确立了仁爱原则而发现了普遍的人自身；（3） 基于仁爱原则确立起超越血缘亲情的本相伦理；（4） 两个世界的划分与取舍。基于这些突破，孔子确立起了具有超越维度与普遍主义精神的“新儒学”，才开创了具有教化力量的教育事业，从而开启了承担人类普遍性原则的文化自觉与历史使命，进而开辟出了具有世界史意义的长时段历史。

关键词：普遍的仁爱、普遍的自己、本相伦理、两个世界

一、孔子与儒家的关系

孔子被称为“万世师表”。这个“万世师表”至少有两方面的意思：一方面是指，孔子是后世一切教师的表率，是值得后世所有教师学习的榜样；另一方面是说，孔子是值得后世所有人向他学习、请教的教师，所以，后世所有人，不管地位如何，哪怕是君王，都应当以孔子为师。这两方面是相关的。正因为孔子是后世所有教师的表率，所以，他自然也就成了后世所有人可以学习的教师；同时，也正因为孔子是值得后世所有人学习的教师，所以，他也就成为后世所有教师的榜样。

那么，孔子究竟有什么值得后世所有人学习的呢？尤其是对于后世教师来说，究竟应当向孔子学习什么？重要的不是向他学习礼、乐、射、御、书、数等所谓六艺。因为这些职业性技能大部分在后世越来越不重要，而且在这些方面，孔子也并未见得是最好的，不管是孔子当世，还是后世，在这些方面比他强的，大有人在。当然，也不会是向他学习成功之道或致富法门。因为就功名利禄而言，孔子的一生并不是成功的典范，在货殖取利方面其学生子贡比孔子在行。

那么，后人究竟应当向孔子学习什么呢？这个问题与另一个问题相关。

我们知道，汉语中的儒家概念与西语中的儒家概念是不对应的，因为西语中的儒家被称为confucianism/Konfuzianismus，直译回来就是孔子学说或孔子主义，就如同康德主义或马克思主义一样。也就是说，在汉语世界之外，人们把儒家直接等同于孔子的学说。但是，无论作为一种思想学说，还是作为一种文化系统，儒家都早于孔子。被奉为儒家权威经典的那些主要典籍都产生于孔子之前。

这就出现一个问题：如何理解孔子与儒家的关系？是否可以用“孔子主义”来概括或指称儒家呢？如果可以，究竟在什么意义上可以？西人把儒家当作孔子主义始于明末来华的耶稣会士。以利玛窦为代表的这些耶稣会士长期生活在中国，不仅与当时的中国士大夫有很频繁的交往，而且对中国历史与儒家典籍也有很深入的了解，他们甚至把一些儒家文本译成拉丁文传回欧洲。可以说，这些耶稣会士是第一批西方的汉学家。那么，他们为什么会把儒家等同于孔子主义呢？显然，这应与当时中国士大夫对儒家的主流理解直接相关。虽然儒家的创始者是制礼作乐的周公，所以，两汉直至隋唐，人们说到儒家常周孔并称，周在孔前，但是从有宋开始，周公退场，孔子逐渐成为儒家的唯一代表。这意味着，在中国历史上，人们对孔子在儒家学说里的地位的理解有一个变化过程。在这个过程中，孔子最终被定位为儒家的真正代表者。这应是耶稣会士把儒家等同于孔子学说的时代背景。

但是，周公作为儒家礼乐文明的奠基人显然是不可能被否定的，所以，当人们把孔子确立为儒家的真正代表时，显然并非因为孔子通过其“信而好古，述而不作”的努力在儒家传承事业上所做的贡献，而是因为认识到孔子对周公的突破，否则，孔子就没有理由被确立为儒家的最高代表。那么，这个突破在哪里呢？

单从表面上看，孔子对儒家的贡献的确在传承，也即在“述而不作”中完成了“删诗书，定礼乐”的工作。但是，儒家的诗书本是“公家”典籍，礼乐更是“公家”专属，孔子凭什么能染指“公家”事物？令人不可思议的是，孔子之后流传的儒家典籍都是孔子的“删定版”。也就是说，孔子“删定”的儒家成了后世权威版的儒家。不过，孔子留下的权威版显然并非只是文献与文字考订意义上的权威版，而是思想权威版。也就是说，孔子在思想上实现了对周公的突破，使周公奠定的儒家成了“新儒家”，成为后世据以理解、认识天地—人间的一个思想—学说—信仰系统。不过，孔子据以“删定”“诗书礼乐”的不是他的“公职”与“权力”，而是他所达到的新思想，一个具有新高度的思想。孔子对周公的突破不在职位与权势，也不在增加或减少了多少礼乐的内容，而在对人性与世界的认识所达到的新高度上。

这种思想与认识上的突破构成了孔子确立的仁学。正是基于实现了思想大突破的仁学，孔子对整个周的文化传统进行重估，这使孔子既是周的礼乐文明的中断者，也是这一文明的开新者。诗书礼乐不再是原来的诗书礼乐，而是接受了孔子仁学洗礼的诗书礼乐。孔子因此才有理由被视为儒家的代表，而作为“万世师表”，值得后人学习的，不是别的，首先就是仁学。实际上，也正是基于仁学，孔子才确立了独立的教育事业，或者说，教育事业才成为一种具有独立使命与独立价值的独立事业，而不是以其他事业为目的的事业，不是为了其他事业才有价值的事业。这里我们要首先通过讨论孔子立教为学的宗旨和精神来呈现这一点。

二、孔子立教为学的精神：有高于一切权力与利益的绝对原则

在 《论语》 里有“仕而优则学，学而优则仕”的说法 （《论语·子张》），虽然这是孔子学生的言论，却曾被当作孔子立学宗旨的表达而广受批评。但是，这种批评恰是基于对这一说法的误解之上。这里，我们要追问一下：为什么要学？又学什么？为了理解与回答这个问题，我们先回到《论语》的开篇。

作为《论语》开篇，“学而第一”记录的是孔子自己的三句话：

“学而时习之，不亦说乎。有朋自远方来，不亦乐乎。人不知而不愠，不亦君子乎。”（《论语·学而》）

这三句看似稀松平常，如果深究下去，则可以发现，它们被置于开篇的位置不是偶然的，因为它们不仅表达了孔子为学的次第，而且表达了孔子立学立教的精神与使命。为此，这里我们要逐一加以分析。

“学而时习之，不亦说乎？”既表达了为学的应然样子，也表达了为学的第一境界。真正的学习是一种能带来愉悦的自主活动：在这种自主的学习中自我体会、自我展开、自我提升，这样的过程虽需要付出艰辛，却因能自主感受到自我更新而感受到愉悦。这里的“学”所要学的内容，既有“艺”，比如骑、射、舆，更有“文”，诸如诗、春秋、易。正如子夏所言，“虽小道，必有可观者焉”（《论语·子张》），那些艺虽属于小道，但艺亦有艺道，需要不断的练习才能达到恰如其分的掌握，最后达致游刃有余。虽然为学不能沉溺或停留在艺道，但对这种艺道的掌握与成全，也是“学者”更新与修养自己的必要途径，每个“学者”也会因这种成全而升起愉快之情。

不过，在孔子这里，为学更重要的内容不在骑、射、舆这些具体的技艺，而在诗、书、礼、乐、易，因为这里面才有“大道—理”。对这方面内容的不断思考、理解与持续实践，并贯彻于自主生活与自主行动之中，“学者”必定会发现自己所学、所习的内容果然有“道—理”：在澄明人与人之间、人与天地之间是有尺度、有原则的关系，从而使人间世呈现为有道、有理、有秩序的人间世的同时，体验到自己与道—理的同一性，也即体验到道—理在自身上的开显与升起，与此相伴随的必定是喜悦之情油然而生。可以说，这是经过持续的学—习而在自己的生命中证悟到道—理而产生的生命喜悦。

不过，无论是学艺还是学文，在孔子看来，都应持有一种态度：“学如不及，犹恐失之”（《论语·泰伯》）。何谓学如不及？不管你在学习中感到多么轻松自如，也不管你通过学习达到了什么样的高度与广度，都不要以为，你完全掌握了，或者学到边界了。因为你所要学的东西永远比你学到的要多、要大、要广、要深、要高。也就是说，在孔子看来，学文所要达的道与理，是无止境的。我们永远都不能以为，自己在学习中完全掌握道—理了，达到了不能再深再广的最高境界了；相反，我们永远都在学习道—理的路上，道—理的前面还有道、理。我们与道、与理、与Logos、与天，总还有距离。这是一方面。

另一方面，虽然只要我们学习，总会有提高与更新，正如只要我们学“文”，心中自会明理、懂道，因而提高人生境界，开阔生命广度。但是，我们不能以为进步了就不会退步，不要以为明了道理，这些道理就会一直明在我们心里，也不要以为自己达到一个境界就会一直保持在这个境界上。相反，进步之后可能会退回去，明白了的道理会在心里重又被遮蔽，正如明了仁却不意味着能一直守仁。所以，对于学习者，永远需常持警惕——警惕学到的东西会重新失去，达到的境界又会远离。

这意味着，无论学艺还是学文，“学者”都需为学而不止。就学文而言，为学不止，通常不仅明理日多，见道愈远，而且必定发现，所明诸理竟是理理兼容，道道相通。因为道理之能为道理，就在它们不会相互反对或相互冲突，否则它们就不成其为道理。能处处讲得通，才能成道成理。因此，人们在这里所学所明的道—理，不是一般的知识或程序，而是能落实与展现在人们的生活和行动上的普遍之理与普遍之道。

所以，为学不止，明理日多，对于“学者”来说意味着在生活、行动、思想上能够最大限度避免自相矛盾与顾此失彼，在一切事情上，能够最大限度不偏差——这就是“周而不比”之境。这样一个学文而明理的人，不仅是一个会讲道理、能讲道理的人，而且是一个在自己的言行中贯彻道理、践行道理、体现道理的人。这样的人就是通过学文而成全道—理的人；换个角度也可以说，这样学文的人，也是道—理成全了他的人——在他这里，道成肉身，肉身载道。这样的人也就是“文质彬彬”的人——他承载并体现了道—理的光芒，体现了天地间原则的普遍性与尺度的绝对性，因此足以风范他人。

于是，近邻知道，也渐有远人知道。自然，便有闻风者来。那么，来者何为？非为名利，非为权势，只为问道、求道、证道，也即非为学之外而来，只为学本身而来。来者之为朋友，不是因为来者是熟人，是合作伙伴，总之不是曾经有过交往的远人，而只是因为来者是为道而来。朋友不在情里，不在念里，也不在利中，而在道里。所以，有朋自远方来之为一乐，与功名利禄无关，也与熟人故友无关。这里乐之所乐不在别处，只在与来者的问道中共同见证贯穿于天地—人间的道—理。这种共同见证不仅是共同验证道—理，而且是共在于天地间的道—理：在这道—理里，无分华夷，不别身份，人与人相遇了；而共在于道，则人人即是朋友。所以，信然而乐焉：吾道不孤也！这里，学而所乐，非乐其他，乐道而已矣！这是孔子立教为学之第二境。虽然学无止境，但是，为学至此，当可谓学而有成。

在古代，就一般世情而言，一个人学富德芳，总会为人所知，如果运气好，还可能闻达于诸侯而有位。也就是说，学而优通常总会带来一些现实的功名利禄。这也是后人对“学而优则仕”产生误解的一个经验基础：由于学而优在经验世界里通常会带来禄位，人们也便误以为禄位乃学之目的。

但是，在孔子这里，特别之处就在于，为学之目的首先与此类功用、福报无关；即使闻达、福禄在为学之中，为学也并不以闻达与福禄为目的，而是自有目的。这目的又是什么呢？通过分析第三句，可以找出答案。

“学而篇”里这短短三句话，似乎没有什么逻辑关联，第三句显得尤其突兀，似乎是以跳跃式的逻辑突然冒出来的。经过前面的分析，我们现在可以理解前两句之间的递进关系，那么如何理解第三句呢？这第三句之所以显得凌空而出，是因为它是孔子特意设置的一个处境来申明其立学立教的根本宗旨：如果一个人胸有贯天下之学，身具芳世人之德，却寂寂淹没于世而不闻达于诸侯，无位无禄无福报，甚至穷困潦倒，惶惶如丧家之犬，那么，当如何自处呢？陷身于这样的处境，可以说，所学显得毫无功用。学而优，却并没带来处境的改善，而是依旧贫寒卑微，甚至更加困顿贫贱。在这种处境下，当如何自处？这一切身之问的核心就是该如何看待自己所学之价值。

如果所学没有自己独立的价值与意义，那么，当它不能给“学者”带来功名利禄的福报时，这种学不仅对于“学者”失去了价值，而且更无法使“学者”自处于贫贱而不移。因此，如果学之所学没有独立的价值，那么，“学者”一旦陷入困境，必定怨天尤人：或者埋怨上天不公平，没给自己好运气，或者愤恨社会不给自己应有机会，或者怨恨他人不认识、不承认自己。

那么，如果学而有成却不闻达于世，无福报于身，究竟当何以自处呢？孔子给出了一个坚定的回答：

“人不知而不愠”！

不怨上天不给自己好运气，不恨别人不了解自己、不推崇自己，也不责备社会不给自己胜任的职位。因为在孔子心目中，立教为学的宗旨、目的不在其他，乃在“道成肉身”——达道明理而成就人之为君子。简单说，乃为了“道—理”本身，为了君子本身。成就天下普遍之理而成全君子之人，这就是目的本身，就是价值本身。因此，孔子立教为学本身就是一项具有独立价值的独立事业。所以，人们从孔子立教处之所学，独立于闻达与否，独立于一切功用与福报。因为明天下普遍之道而成就君子人格本身就具有独立的绝对价值。君子人格与君子生活之所以有独立价值而值得追求，首先不是因为它与富贵有什么关系，而是因为它能明天下普遍之道而担当天下普遍之公义。在这个意义上，我们也可以说，孔子立教为学的宗旨乃是明天道而立公义，也就是说，是要追求与确立一种超越于一切利益与权力之上的“普遍道理”。这样的道理，在今天，我们称为绝对性原则或超越性原则，它们不仅不以一切利益与一切权力为目的，而且高于一切利益与一切权力。

概括地说，从《学而》第一篇，我们可以看到，这种追求独立性、普遍性与绝对性的立教与为学，才是孔子改造而成的新儒学，也才是真正的儒学。这样的儒学是一种追求独立性价值、普遍性道—理而超越世俗性诉求的学说。

三、仁学的诞生：普遍伦理原则的确立与对“普遍自己”的发现

前面我们讨论了孔子立教为学的精神与宗旨。如果说我们可以把孔子所立之学，称为孔学，那么孔学的核心就是仁学。孔子之前没有“仁学”之说，仁也没有成为更重要的规范或原则。

我们知道，作为儒家的奠基人，周公权重位高。孔子能与周公并称，最后甚至超越周公，成为儒家文化的唯一象征性人物，其因唯在孔子在思想学说上实现了自己的突破与贡献。一个根本性突破就在于，孔子并不只是重视礼乐体系本身及其带来的秩序，而是要为礼乐体系的合理性奠定基础，为一切秩序提供底线尺度，并以此底线尺度为标准，对礼乐体系进行重估。孔子用以完成这个工作的，就是他所确立的仁学。我们可以简单说，孔学就是仁学。所以，理解孔子的仁学是我们理解孔子思想的关键。如果我们把由周公及其确立的礼乐体系视为传统的儒家，那么，理解仁学也就成为理解经孔子突破并重新加以奠基与重估之后的“新儒家”的关键。

实际上，正是基于其仁学对普遍性原则的认识与自觉，孔子才自觉地把教育事业当作一项独立事业来确立和追求，而为学 （学习） 也才成为一项成全与担当普遍性道—理的使命。

人们通常以为，传统思想重视同一性，只有后现代思想才关注差异。这是一个根本性的误解。实际上，关注差异是人类古代思维的一种自然运作。在生活世界里，人们首先看到的是“三间差异”，也即人与人之间、人与事物之间，以及事物与事物之间的差异，因为各种差异总是对应着我们生活中不同的功能需要。不过，古代思想最关注的差异莫过于人类自身的差异，尤其是族群之间以及成员个体之间的差异。族群之间的差异既是人们据以识别归属身份的依据，也是人们获得保护与凝聚力的凭据；而个体间的差异在分工体系里则是自我归位与被归位的基础。自从进入超血缘的共同体，人类便进入越来越复杂的等级体系。这一方面是由于社会分工越来越复杂，人在共同体里发挥的功能差异也随之扩大，另一方面随着共同体的扩大，管理者出于管理的效率与巩固自己权威的双重需要，不仅会重视人们在共同体里所发挥的功能的差异，而且会促进、引导这种差异。所以，在古代，对于人类自身，人们首先看到与重视的就是各种千差万别的差异：人们之间因种种差异而承担不同功能，占据不同地位，进而享有不同待遇。正是对人与人之间的差异的这种关注与重视把人类带进了等级关系与不平等对待。①

更为严重的是，在整个古代，这种差异被视为自然的差异，因此，基于这种自然差异而确立起来的等级社会则被视为自然正当的。②可以说，在漫长的古代里，每个人都是特殊的：特殊的能力、特殊的功能、特殊的地位与特殊的待遇。这意味着，在很长的历史时段里，人类竟没有一个“普遍的人”：人人都以特殊的身份、特殊的地位出现，简单说，人人都以特殊的角色相遇照面。因此，见不同的人行不同的礼，说不同的话，表不同的情，持不同的态，扭不同的姿。这里，没有一种普遍的相互对待方式，没有普遍的相互对待的原则。

在孔子确立仁学之前，中国的历史与世界其他地方的历史一样，一直在缺乏普遍性的历史里循环着。没有普遍性原则的自觉与确立，就没有真正的历史。因为只有基于普遍性事物，所有特殊性才能得到定位与标识，并因而才构成具有关联性的时代累积，时代之间也才呈现出内容的更新与分际，从而构成有代际差的历史。对于儒学与整个中国历史来说，孔子的伟大就在通过对仁的发现而确立了普遍性原则，并据此把中国的历史带进具有世界史意义的普遍史。

那么，如何理解孔子的“仁”？这里我们要根据孔子对几个重要的学生问仁来加以讨论。

樊迟问仁，子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）

在等级森严的社会里，对不同等级的人，人们所怀的情谊与尊敬是很不一样的。但是，孔子这里却非常坚定地申明：仁，就是爱所有的人。对于任何一个人，不管亲疏远近，也不管出身、地位、等级，都应当爱他。《论语》里有关马厩失火，子问人不问马的记录③，孔子以自己在一个具体情境下的行为诠释了他对樊迟所说的“仁”这一原则。单就功能价值来说，马厩里的马可能要高于马厩里工作的“下人”。但是，在仁里，任何一个人都要高于马，优先于马。无论他地位多么卑下，他首先是一个人，一个需要也应当承认、看重、关爱的人。这在根本上意味着把人从等级体系里抽离出来，或者更确切说，把等级身份、等级差异、等级职位等等构成的特殊性与差异性从人身上悬搁起来，使任何一个人都首先作为一个人出现：使每个人在仁里都首先作为一个无身份、无等级、无差异的一个活生生的人本身来相遇照面而获得。

这里马上面临一个问题：如果要爱每个人，那么，又如何爱所有人呢？这也是孔子仁学最核心的问题，他给出的回答也构成仁学的最高原则：“己所不欲，勿施于人。”④

如何爱每个人？不要把不愿意发生在自己身上的事情，施加到任何人身上。这就是孔子仁学确立起来的普遍而绝对的法则，也是爱所有人的底线性方式。因此，孔子一方面要求以它来如此这般地对待每个他人，另一方面把它视为每个人终身都要奉行与坚守的绝对法则，须臾不可离开与违背。

如果我们对仁学的这一最高原则进行分析，就可以发现，这一以禁令形式表达出来的绝对法则实际上包含着两条递进的原则：

1.承认每个他人为一个我不可取代的绝对他人；换个角度说，就是承认每个他人为与我自己一样却又独立于我自己的另一个自己。

2.尊重并维护每个他人为绝对的他人，也即尊重与维护他人为另一个独立的自己。因此，不忍心也不允许以自己不愿意被对待的方式对待他人，而只能以自己也愿意被对待的方式对待他人。⑤

因为，如果我自己忍心或允许以自己不愿意被对待的方式 （包含态度） 对待他人，那么，首先意味着我已经不把他人当成与我自己一样而又独立于我自己的另一个自己，也就是说，不承认我的自己与他人的自己是一种普遍而又相互独立的自己。换个角度说，这意味着，我总是把自己视为高于他人的自己，也即视为比较级里的自己。但是，比较级里没有真正的自己，永远只有角色，而不是独立的、不可替代的自己。在这个意义上，当我不把他人视为与自己一样却又独立于我自己的另一个自己来理解与承认，也就等于否定了我的自己。

其次，如果我承认他人是另一个独立的自己，而我竟然允许以我自己不愿被对待的方式对待他人，那么，我马上会陷入自相矛盾之中。

因此，当仁爱原则要求我们承认他人为另一个独立的自己时，也就意味着要求我们每个人必须首先以一种普遍的方式对待每个他人，而不能以任何一种特殊的、会导致自相矛盾的方式去对待他人。

这里所说的“首先”不仅是逻辑上首先，也是实践上首先。也就是说，在生活实践里，“把他人当作与自己一样却又独立于自己的另一个自己来对待”是我们首先要奉行的仁爱法则。这样的首要法则哲学上称为底线原则：所有其他行为原则都要以这一原则为基准与界限。这意味着，所有其他实践原则都不能突破这一原则，因此，在生活实践上，只能在这一原则基础上叠加其他原则，包括各种划分等级与亲疏的原则。简要地说，对人的各种区分与差异化对待以不违背作为基础原则的仁爱法则为前提。因此，所有的等级差序不得以突破或违背仁爱法则为前提。在这里，等级体系不得以自然正当的名义违背作为底线原则的仁爱法则。

通过对仁爱所包含的两条原则的分析，我们可以发现，当孔子把仁爱原则视为处理人与人之间的所有关系的普遍法则时，也就意味着他把所有人都首先视为“一样的人”——从等级身份与比较关系中解放出来的普遍的个体之人。在仁爱里，人人都首先是作为一个人自身来与他人照面，也只有在仁爱里，人人才因作为一个人自身见到他人自身而见到自己的自身，并因而才与他人在爱里，在不忍里，在温暖的根基处链接起来，进入真正文明的伦理世界。这个意义上，我们说，孔子的仁学包含着对普遍的人与普遍的个体的发现和认识，并因这一发现真正奠定了儒家的伦理文明。

就孔子仁学确立的仁爱法则超越了一切诸如血缘亲情、传统习俗、等级关系、地域差别以及其他一切特殊性而言，仁爱法则乃独立于这一切特殊性因素，因此，它本身就具有独立而普遍的绝对价值：它既是底线法则，也是最高的“道理”，是为“天理”。这种奠定人类的普遍性法则的工作实质上也就是一项解放事业：把人类从血缘亲情、等级关系、族群区隔、地域亲疏等等封闭的特殊关系中解放出来，使之进入一种普遍的伦理世界，并据此开辟了自觉承担普遍性原则与普遍性使命的历史。

这是孔子突破周公而对儒家做出的最大的贡献之处，也是他真正伟大的遗产。

四、 仁与孝悌的关系：超越血缘亲情的本相伦理

前面两节的讨论表明，孔子所立之学乃是一种贯穿着超越精神的“新儒学”，他所发现的仁爱法则本身乃是一种突破等级、超越血缘的普遍性原则。对孔子及其儒学的这一理解与传统的主流理解很不一样，因为直至今天，人们仍然把家与血缘亲情视为儒家传统或儒家思想的基础与核心。这样理解的理由是儒家强调孝悌是本，所以，齐家治国平天下成了不可移易的实践秩序。与此相应，儒家伦理学被定位为角色伦理学。⑥

但是，对儒家思想的这种主流的理解不仅错失了孔子重新奠基的儒家的真精神，而且拉低了儒家思想所曾达到的高度，使儒家思想在世界思想地图上显得肤浅到了可笑的地步。

我们知道，在事实上，人类社会的运作最初的确都奠基于血缘亲情与功能等级之上，因为血缘亲情是人类展开与寻求合作的自然线索，而每个人发挥合作的功能作用规定了每个人在这种合作共同体里占据着不同的等级位置。但是，突破血缘亲情与等级秩序而确立起了普遍原则，以及对基于这种普遍原则的普遍秩序的追求，则是一个社会向高级社会跨越的标志，也是一种文化向具有超越性的本原文化也即普遍性文化迈进的标志。一种文化只有当它突破了包括血缘关系在内的特殊性，走向对普遍理念、普遍原则与普遍秩序的自觉、认识与承担，才能对教育—教化事业持有坚定信念而真正确立起独立的教育事业，并据此进入自觉地以思想或精神的工作去改变世界和改善时代的努力，而不再是简单靠武力或强力去改变社会。这是人类社会跨向文明的一个巨大进步，或者更确切说是一个巨大跨越。

如果说周公的礼乐体系是建立在血亲宗族、传统习俗以及自然等级之上，那么，孔子恰是通过他的仁学，一方面确立起了突破血缘、传统与等级的普遍原则，另一方面则以这种普遍性原则为血缘亲情、传统习俗、等级体系等关系提供一个合理的限制性尺度。简单说，孔子通过前面讨论的仁学确立起了高于权力、高于传统、高于血缘的普遍原则，并以这种普遍原则去重估与确立所有其他伦理关系，包括家庭伦理。

基于仁学确立起来的“新儒家”伦理学对血缘亲情与传统习俗的超越，最集中体现在孔子处理仁与孝悌的关系上。

在 《论语》 有一个说法：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》） 对这个说法，人们长期以为，仁这一被孔子确立为其学说之核心的范畴是以孝悌为基础，因而以亲情为基础，进而被视为以血缘为基础。但我们的分析将表明，这是一个基于千年血缘亲情的迷误的严重误解。

孝悌友信等伦理要求正如亲情一样，其发生之基础与正当性之尺度实际上都在普遍的仁爱里。父为什么要慈？子为什么要孝？唯有人类，才会提出建立起这样的“父—子关系”，而这样的父子关系是一种伦理关系，而不是自然的血缘关系。什么是伦理关系？伦理关系必定是一种相互性的自主关系，关系项之间存在着相互性的义务、责任。否则，就不是伦理关系。

这意味着，只有承认 （或默认） 关系项之间是能相互独立自主的另一个自己，他们之间才能确立起相互性的义务或责任，否则就不可能存在义务或责任的关系。换一个角度说，在人与人之间，比如在父子之间，只要能提出相互的义务或责任关系的要求，也就意味着相互承认了对方为独立自主的另一个自己。而设身处地地承认并尊重、维护对方为一个能独立自主的另一个自己，正是仁爱的要求。

正是在这个意义上，我们说一切伦理关系都是基于并出于普遍的仁爱。父之所以当慈，子之所以当孝，首先不因为别的，而就是出于履行普遍仁爱的要求：父母有义务把孩子抚育“成人”——什么叫成人？就是成为一个健全而能够自主、自立的人，也就是一个有所担当、有所坚守的独立者；而子女则有责任孝敬父母。那么，何为孝？孔子强调“敬”。在自己成人而父母老去时，子女不仅要在生活中赡养他们，而且要在心理、情感、态度上真切地尊敬他们，让他们在任何时候都感受到作为一个人的尊严，而不因年老无用而被视为多余的人 （单纯从功能价值看，一个人失去劳动力则为多余的废人）。何谓一个人的尊严？一个人的尊严就是一个人的存在就是其目的本身，因此，他的存在不因他有用 （能充当某种角色功能） 才有意义，也不因他不再有用 （不再充当任何角色功能） 而失去价值。尊敬一个人，在根本上就是承认并尊重一个人之为目的性存在。而这在根本上说是承认并尊重一个人作为一个自由的存在者，因为只有作为自由的存在者，其存在才能成为其目的本身。而承认并尊重一个人为一个自由存在者——另一个独立自主的自己，不正是我们前面分析过的普遍仁爱吗？

所以，不管是父当慈，还是子当孝，首先都是基于普遍的仁爱：既出于普遍仁爱的要求，又以普遍的仁爱为尺度。这一方面是说，正是基于普遍仁爱的要求，才有正当的理由提出父慈子孝的要求；另一方面，如果我们把父子之间的慈孝视为父子之情，那么，父子之情不管多么深厚，都不能破坏、牺牲或违背普遍仁爱的原则，否则父子之情就是一种过度的、不正当的情感。

那么如何理解“孝弟也者，其为仁之本与”呢？从表面上看，人们认为孝悌先于仁爱，是仁爱之大根大本，因而孝悌是人之大伦，甚至进而成为立国之大基。但是，这完全错会了孔子的真意。这里的关键在于，这里的“本”字不是根本、根基之意，而只是开始、开端、开头的意思。

我们知道，所有伦理规范都是处理人际关系的规则。但是，在所有人际关系里，我们每个人首先进入的就是家庭人际关系，因为“家”是我们每个人遭遇的第一个人际关系场所。我们每个人都是首先在这第一个人际关系场所里与他人发生关系，是在这里开始感受到被爱、被尊重、被承认、被维护、被扶持，也是在这里开始学习如何去爱他人：学会尊重他人、帮助他人、维护他人。具体说，我们是在父母的养育中感受到被爱，同时是在对父母的孝敬中，在兄弟的友恭里，开始学习爱他人。

因此，孔子这里真正要说的是，家庭是我们学习仁爱的第一个练习场所，家庭伦理也即孝悌，则是我们学习仁爱的第一个环节。

概括地说，我们之所以应当孝悌，乃是出于普遍仁爱之要求；而我们之所以能行孝与悌，乃是因为我们有仁爱之心而会爱。所以，诸如父慈、子孝、兄友、弟恭这类处理亲人之间关系的伦理规范所表达的，首先不是亲情的要求，更不是基于血缘关系的要求，而是出于普遍仁爱在具体的角色伦理关系中的要求，至少首先是出于普遍仁爱的一种普遍性要求。只有在普遍仁爱的要求基础上，才能叠加出角色的伦理关系。在这里，血缘只是人们履行出于仁爱所要求的伦理责任的线索，而不是这种伦理关系的基础或源头；而亲情则是在履行仁爱要求的过程中生发出来的，如果不在亲子、兄弟之间履行仁爱命令，甚至就不可能有亲情。相反，在没有血缘关系的人之间，如果人们出于仁爱要求而相互履行了亲子间或兄弟间的伦理责任，那么人们之间同样会有亲子之情与兄弟之情。这在根本上表明，家庭伦理也是一种基于普遍伦理的伦理。

这意味着，在孔子这里，处理家人之间关系的伦理规范并非像传统理解的那样是基于亲情，更非基于血缘，而是基于超越血缘、亲情的普遍仁爱。在这个意义上，孔子确立起了真正超越血缘亲情的普遍伦理学。如果我们把一个人在各种处境条件下充当的身份视为一个人扮演的角色，那么，我们可以把一个人超越处境性身份的自身称为本相。正如前面所言，在仁爱里，人人都作为他自身出场来与他人自身相遇和照面，这样的自身就是每个人的本相。与此相应，普遍的仁爱原则所表达的就是本相间的关系原则，据此确立起来的关系则是一种本相的伦理关系。所有的角色伦理关系都只有基于本相伦理关系才是可能的，在这个意义上，诸如父与子、兄与弟之间的角色伦理关系都是在本相伦理关系的基础上叠加出来的衍生性伦理关系，而绝非本原性或原初性的伦理关系。

因此，我们说，孔子基于仁学确立起来的伦理学乃是一种本相伦理学，而绝非只是一种角色伦理学。

不过，《论语》 里有一个说法的确很容易导致人们把亲情看得高于一切。这就是孔子的一个主张：“父攘羊，子隐之，直在其中。”（《论语·子路》） 孔子说这句话时究竟是什么意思？

就中国传统的伦理与司法实践来看，人们显然把它理解为：不管父亲做什么样不合规范的事情，子女都应当隐瞒，这是正当的，举报反而是不正当的。简单说，在司法实践里，隐恶是一种义务，而不只是现代司法中的一项权利。

现在我们要放下历史上伦理与司法对孔子这一主张的具体运用，而要问：在孔子这里，亲亲相隐是否意味着默认或允许家人偷窃与犯罪？即使孔子的确主张对亲人偷窃甚至犯罪，应当相隐，但是，显然他也绝对不可能默认乃至允许亲人偷窃或犯罪。因为如此一来，必定违背被他视为人人终身都当奉行的“己所不欲，勿施于人”这一普遍的仁爱原则。

现在问题出现了，孔子一方面主张家人犯罪要相互隐瞒，另一方面他又不可能默认或允许家人犯罪，那么，又当如何对待、处理犯罪的家人呢？这才是问题的关键所在。既不默认、不允许家人犯罪，又不告官，那么当如何面对？依孔子与叶公的对话语境来看，相对于叶公主张由官方这一公共机构来处理不当行为，孔子实际上则主张在家里对不当行为进行校正。因此，这里的“隐”有双重含义：相对于叶公诉诸公共机构而言，隐就是保留在伦理领域，而拒绝直接进入公共的政治—司法领域，拒绝作为第三方的公权力的介入；而相对于不当的行为而言，隐则同时意味着校正、校改。也就是说，孔子这里的“隐”、一方面意味着拒绝 （把如何对待家人犯罪） 直接诉诸公共领域，另一方面意味着要在伦理共同体 （家庭） 内部进行纠错与修正。如果联系我们前面有关家是每个人实践仁爱的第一场所的看法，这一点就更好理解。在家这个人类最初的关系场所里，正如父总是负有不断校正子的言行的责任一样，子也负有不时校正父的言行的责任。直接告官，诉诸第三方，显然意味着直接放弃父子之间出于仁爱的伦理责任。

廖名春教授从古文字考证的角度对“隐”字进行过很深入的考察，也为我们的这一分析提供了有力的说明。他经过考察给出的一个结论就是：在孔子时代，“隐”与“檃”通用，因此在孔子这里的“隐”有校正的意思。（廖名春，2013）

所以，孔子“亲亲相隐”的主张并非以为亲情可以牺牲普遍仁爱，更非主张亲情至上，家庭本位。设想，如果父亲窃据他人财产被默许，也即损害他人财产被默许，那么，这也就意味着，把不愿意发生在自己身上的事情——财产被窃据、被损害，施加给了别人。这显然违背了孔子确立的仁爱法则。因此，在孔子这里，隐不可能是隐匿与默许，而是保留在伦理领域加以校正。

后世把“亲亲相隐”解为“亲亲相隐匿”，并进而将其入法，拟为法律规范，实际上有违孔子的本意。伦理上容许“亲亲相隐”，与以法律要求“亲亲相隐”，是完全不一样的两回事。允许“亲亲相隐”，只是尊重一种面对公权力可以不举亲的权利，这里维护的是一种消极的权利。而一旦把“亲亲相隐”作为一种法律规范，则“亲亲相隐”就成了一种具有强制约束力的义务。这样一来，不仅使“不举”不再是一种权利，同时也取消了“举”的权利，更严重的是，如果“亲亲相隐”不再只是一种权利，而成了公共权力的强制性要求，那么，势必丧失“隐”的校正要求。如此一来，隐就完全无异于“窝藏”。试想，如果在一个家庭里，家人犯罪，哪怕只是攘羊、盗窃这样的小过，都得到默认、允许，而不进行任何纠正，那么这个家岂不要成为“贼窝”？

现代法律制度中的容隐制与把亲亲相隐作为法律上的义务，是不一样的两回事，对此，不可不深察。否则，不仅沿袭着对孔子超越血缘亲情的普遍伦理学的误解与降维，而且也必妨碍现代文明社会的成全。

五、区分君子与小人的新原则：德性本位与突破等级

在儒家思想体系里，对人群进行了各种区分，其中有一个基本的区分就是小人与君子的分别。不过，这个区分并不始于孔子，在他之前这个区分就已流行，并起着重要的社会识别功能。因为在孔子之前，君子、小人的区分与有位、无位的差别相对应。也就是说，在孔子之前，有位者才能被称为君子，而无位者就是小人。在这个分别框架下，君子与小人之别，几乎等同于上层社会与下层社会或者贵族与庶民之别。在这个意义上，一个人的出身在很大程度上就决定了他是君子还是小人。

孔子对传统的一个重要突破就是开启了使君子与小人的分别同权位、出身脱钩的先河，确立了以德性为区分人群的本位而把君子与小人的分别奠定在德性的境界基础上。我们可以根据孔子从不同角度对君子与小人所做的诸多分别来理解这一点。不过，这里我们仅选取一例来说明。

子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）

这里，所谓“坦荡荡”，首先乃是形容君子的在场情态：君子总是神态坦然、神情开朗、气势温婉 （不咄咄逼人） 而辽阔。所以，君子出场，会让人感到亲切、光明，让人看到希望而增强信心。

不过，君子的这种外在气象实乃以内在修为为根基。外在的坦荡以内里的坦荡为基础。心不坦荡，神难坦然；心不深广，气贯难辽，势伸也近。所以，这里的坦荡，实际上并非只涉及君子的神貌，更涉及本心的内质。君子之所以能神貌坦荡，乃在内在的本心坦荡。而难就难在内在的坦荡。内在如何才能坦荡？

所谓坦荡，不仅平阔，而且辽远。平而能成道路，阔而能无碍。平坦且辽阔，则能成无碍之道，是为大道。那么，我心如何能既平而阔呢？

平之阔之，则我心平阔。如何平阔我心？使我心平了利禄荣辱，则我心不自夸、不自大，亦不自卑、不嫉妒。

平了利禄荣辱，并非否定利禄荣辱，而是从由各种有限物决定的利禄荣辱的等级体系里解放出来，不以利禄厚薄、荣辱高低看待、理解自己存在的意义，也不以之理解、看待自己与他人的关系。因为有比眼前物更重要的事物，有比利禄荣辱更高的事物。这就是穿越天地、超越古今的“道”与“理”。

在物理层面上，唯有平而阔的空间，才能成为大道。但是，在内在的心体上，唯有本心澄明了穿越天地之大道，成就了朗照乾坤之明德，才能平而阔。

心明大道，身着明德的人，才不会计较于财富、荣辱、利禄之得失，简单说，才不会计较于一人之私的得失成败。因此，才能胸怀辽阔而常神貌安然喜乐。

小人与君子之别，根本上是心体境界之别，不过，在日常生活中，首先体现在神貌气质上。与君子常安然喜乐相较，小人则常忧惧不已，瞻前顾后，畏缩不前。

一个人如果常面带忧色，或者总是怨天尤人，那么，这不是性格问题，而是心性问题，是境界问题，终究则是德性问题，根本上说，就是是否在生活中，在自己的存在里打开了超越性维度的问题。

一个人之所以忧心忡忡，不时唉声叹气，是因为在他心里，在意的通常都是他自己一时的得失，最看重的是自己的功名利禄。在他的世界里，最重要的是自己的荣辱富贵，是自己的私善。所以，他必耿介于自己的蝇营狗苟。这种人即使得到了富贵，他也一样难坦荡，因为有了富贵，还想更富贵，而尤其担忧失去现有的富贵。相反，君子不管处境如何，都坦荡如常。

这里，小人与君子之别，不在其他，只在心里有道与无道，只在这个道在生活中是否具有绝对优先性。从另一个角度说，君子与小人之别，在于是否能从在这个世界里的得失中摆脱出来，是否能从由有限物规定的比较级里解放出来。君子能自我解放而解放人人，小人则只能匍匐在等级体系里而为物所奴役。君子所能进行的这种解放就是救赎，以天下之道救赎天下。这种救赎同时也是教化，以天下之道教化天下。君子之为君子就在于他明道有德，因明道有德而能教化众人而救赎天下，故而君子当有位。在孔子这里，道与德是君子之为君子的前提，也是配位的前提。“学而优则仕”，真正说的是：只有明道有德所成全的君子，才能去仕，才有资格去配位。

从这里我们可以看到，君子、小人的分别，再不是指社会地位或社会身份上的分立，而是指道德上的分野，仁德上的差异。把“君子”这个概念从权位（社会地位、身份）的概念转换成道德上的概念，是孔子完成的又一个突破性工作。这使君子不再与权力、地位、身份直接相关，而只与德性相关。从孔子开始，君子首先成了美德—德性的标志或象征，或者也可以说，道德或美德成了君子之为君子的“毕业证书”。有了这张毕业证书，才可以被称为君子，并且也才有资格去配位。

周人“以德配天”的观念，实际上已隐含着“以德配位”的思想：不仅天子要以德配天，所有位都应当有相应的德相匹配。不过，在孔子之前，这一思想并不普遍，也不自觉，因为位是主导性的，所有的身份都由位规定，以致似乎有位就有了德，就像今天，有位似乎就有了学问一样。

孔子的“道德君子”的确立，使以德配位成了一个自觉而普遍的观念，进而成了儒家的一种基本诉求。实际上，这一方面为位与权确立了前提性的要素：一切权位都要有一个前提，那就是必要的德性。因此，一切权位都要为自己准备好相应的德性，否则就不具有合法性。这意味着，有比权位更高的东西。

另一方面，“道德君子”的确立，彻底打破了君子的等级分野，使君子不再被上层社会所垄断：是否为君子与阶层出身没有关系，而只与是否成就道德相关。因此，庶民也一样可以成为君子。就只有君子才有资格去配位而言，这也就进一步意味着，庶民也应有机会去配位，只要他成就了君子之德。因此，权位不应由上层阶层垄断，而应向所有阶层的有德者开放。

在这个意义上，我们说，在孔子重新确立的君子与小人的分别体系里，不仅确立了德性本位，而且正如他的仁学一样，也打破了等级观念。这并不是说孔子反对等级社会，孔子不是“革命者”，但是他却发现了超越等级的普遍性事物，并且以这样的普遍性事物为尺度去重新审视整个等级体系，既为等级体系划定了不可逾越的底线原则，也为等级体系的开放性奠定基础。他确立的关于君子与小人的全新区分原则，最为直接地为突破等级社会提供了正当性理由，换个角度说，向等级社会提出了开放与流动的正当性要求。

六、孔颜之乐：生活在别处

近代以来，在对儒家学说的主流解释中，儒家被认定为一种只有一个世界的学说。这意味着，对儒家学说而言，除了一个可供建功立业和追逐声色、利禄的世俗世界以外，生活再无别处。这是近代出现的“人文主义儒家”所津津乐道的解释。然而，再没有比这种“人文主义儒家”的解释更错失儒家学说深度与高度的了。“人文主义儒家”对传统儒家学说做得最重要也是影响最大的一件事情，就是抹平儒家学说的内在张力，把儒家学说的眼光从两个世界收缩到一个世界，使儒家进一步丧失了安顿人生的能力。

实际上，认定儒家学说只有一个世界，在学理上是没有根据的，在实践上是不合事实的。就实践上而言，儒家作为千年的主流学说之所以能够一直承担着安顿中国人的生老病死的文化功能，实际上是因为它一直包含着对两个世界的肯定与理解。在最表层上，这体现为与祖宗崇拜的信仰体系的直接关联。在千年历史里，儒家正是靠家族祠堂这种组织体系及其背后相应的祖宗崇拜信仰体系，承担起了那样的安顿功能。而祖宗崇拜的信仰体系则建立在阴阳两个世界分立的基础上。阴阳两界的观念不仅源远流长，而且贯穿儒家学说始终。“祭神如神在”与“慎终追远”等说法都是这种两界观念的表达。

不过，两界观念要真正发挥安顿人生的作用，必定既包含着“分立”，又包含着“关联”两个环节。两界的这种关联是由超越两界而又贯穿两界的绝对性事物来确立的，这就是绝对性原则、绝对性目标与绝对性存在。在这个意义上，我们说，对绝对性事物的发现与确认，构成了能承担起安顿人类生存的两个世界观念的基础。设若没有能超越两界又贯穿于两界的绝对性事物，因而没有绝对正义，没有基于绝对正义的报偿与惩罚，两个世界的分立便失去了安顿人生的可能。因为既然另一个世界也没有绝对的正义以及相应可兑现的奖惩，那么，关于两个世界的观念也就既不可能给这个世界的人生提供面对不公、不义的勇气，也不可能给世人提供忍耐不公不义的理由，更不可能提供坚守公义的理由。如果在“那里”并没有对在“这里”发生的不公不义有完全公正的了决与清算，那么，在“这里”如何行，也就与“那里”没有关系。

因此，“这里”与“那里”一方面是两立的，无关联的；另一方面，既然两个地方都没有绝对的公正，那么，两者之间也就没有真正的区别与界限，因为都只不过是同样相对、同样临时的生活的演绎而已。因此，如果没有确立起贯穿一切的绝对性事物，实际上就不可能真正有两个世界。换句话，在没有绝对性事物存在的前提下，实际上只有一个世界，任何两个世界的分立都只是表面的。在这个意义上，只有自觉并确立起了绝对性事物，才真正打开了两个世界；我们甚至可以说，确立并维护着绝对性事物的生活，就是打开了两个世界的生活，就生活在两个世界之中：既在世俗的临时世界里，又在超越的永恒世界里。

前面几节的讨论已提示，孔子对传统的一个重要突破就在于他以学说、学理的方式确立起了绝对性事物，并自觉地确认与坚定地维护它们，使传统的两个世界观念得以巩固，并绵延在整个历史里而使华夏历史具有内的同一性。这里，我们仍从《论语》的记录来讨论。

在《里仁》篇，孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）

这是有雷霆万钧之力的一句话，一句石破天惊的断语，一句惊醒梦中人的箴言。

有旧解认为，这里的“闻道”，是指闻“世有道”。就是说，世衰道远，久不闻其道，如果能闻世有道，也就死而无憾，以此表明夫子忧世忧民。这一解虽可通，却失之浅显。实际上，孔子这里有更深的意思。

这里，闻道的闻，不是一般看、听意义上的知，而是觉悟、启开，是全方位、全身心的觉知、澄明。所觉所明之道，也不是小道，而是大道，也即贯穿天地宇宙的那个“道”，那个“理”，那个“一”，那个“绝对”。显然，要闻这样的道，不是一朝一夕的事，而是需要经过“学习”而不断提升自己、打开自己。这种不断提升、打开自己，同时也就是不断从这个世界的蝇营狗苟中解放出来。

这意味着，闻大道，觉天理，明绝对，需要一个自我打开、自我解放的过程，而这个过程同时也是自我投入的努力。所以，明觉大道，也意味着投身于大道，以身担道而以道贯身。由此，进入与道共在而栖身于绝对之中，我们借此获得了自身存在的绝对性与神圣性。这种绝对性与“通天性”存在⑦，超越了生与死。所以闻道则不惧死，不憾死。生活世界中的功名利禄固然重要，但并非唯一，也并非最重要，因为有比这些世俗生活更重要、更高的东西。

所以，孔子的这句断语，把沉迷于红尘世界里的人唤醒，让他们抬头望见生活的别处：为道而道，为学而学的生活。打开并确信这种“别处”的生活，才会有仁人志士，才会有赴汤蹈火之勇敢，才会有奉献与牺牲之精神。在这个意义上，这句话非常直接也非常深刻地表达了孔子思想超越世俗生活的宗教性维度。

《论语》 里有一处关于孔子赞颜回的记录，更具体地传达出了儒家学说的超越维度与另一个世界的观念。子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》） 正是这一段记录引出了宋儒关于“孔颜之乐”的说法。

这里值得我们追问的是，孔子所赞的颜回因何而乐？如何会有此种之乐？此乐意味着什么？

箪食，瓢饮，居陋巷，无论如何，都是一种贫穷的生活境况。在古代，穷而无位，则为既贫且贱。颜回的一生显然就是贫贱的一生。如果我们扩大开来理解，不把贱只理解为没有权位，而是把贱理解为没有重要地位，或者地位卑微，那么，就世俗世界而言，如果一个人一生既贫且贱，也就意味着这个人的生活很失败，一生很黯淡。对于这样艰难黯淡的生活，人人都不会喜欢。所以颜回不可能因这种贫贱生活本身而乐。对于这种生活，人们不仅不会喜欢，而且通常会忧心忡忡。忧什么呢？首先忧惧这种贫穷生活朝不保夕，也即未来的极不确定性。其次，建立在现实事物 （比如声色货利、权力、声望等当前的现成物） 基础上的世俗生活世界就是一个等级体系，贫贱者则是这个等级体系里遭受挤压的最下层者：既最受掠夺，也最受轻视乃至蔑视。因此，在这样的世俗等级体系里，如何摆脱弱势地位，获取尊重与温暖的眼光，是贫贱者不得不每天忧心在意的事物。

但是，颜回特别的地方就在于，处在那种通常会让人忧心不已的贫贱之中，他却不忧不惧。那么，他为什么能够不忧不惧呢？他不仅没有忧惧，而且还不改其乐。那么，他究竟因何而乐呢？他之所以不因贫贱而忧惧，显然不是因为贫贱不存在，不是因为世俗等级体系消失了，而是因为他从世俗等级体系中超越出来了。他一方面处身于世俗等级体系里的贫贱境况，遭受着困顿与各种可能的眼光及态度，另一方面他又跳出了整个世俗体系，不以世俗等级体系里的价值尺度去衡量、理解自己的处境与生活。

那么，他跳往哪里呢？他又以什么样的尺度去衡量、理解自己的生活与处境呢？他跳进了一个绝对域，也即一个超越的世界。这就是贯穿于世俗世界又超越了世俗世界的“道”与“理”的世界。我们可以把这个超越界称为“道境世界”或“理境世界”。这样的“道境世界”并非只是内在的精神境界，而是转换了世俗世界的另一个完整的生活世界。颜回之所以能处贫贱而不忧，就在于他在自己的生命中打开了一个超越的道境世界，从而得以把生活的重心从世俗的等级体系转向超越的道境世界，或者说，他已经把自己世俗的生活世界转化为超越的道境世界，并以道境世界里的尺度去理解、对待自己的生活世界。因此，停留在世俗世界里的人眼里是可忧的生活，对于跃入道境世界里的颜回来说，则无足轻重：不管是世俗界里的未来，还是等级体系里的地位及其伴随的世俗眼光，相对于超越而永恒的道境世界而言，都是无关紧要的。因此，颜子能够不忧不惧。

颜回不仅不忧惧人不堪其忧的世俗生活，而且他还从容不迫，乐在其中。但他这里的乐，并非一种一时一地的心理感受，因为这种乐不是由现成事物引发的情感感受，恰恰是以摆脱现成事物为前提，也即以从建立在各种现成事物基础上的世俗等级体系转身为前提。颜回的乐，是一种有所朝向、有所投入而有所见证的乐：见证真理、见证大道、见证绝对而乐。

对于孔子确立的儒学来说，学习就是见证一个超越的道境世界。这种见证活动总是基于敞开与投入，或者说，它本身就既是敞开也是投入：向真理在的绝对域敞开自己而把自己投向这个绝对域。敞开自己而朝向绝对域，也就意味着在自己的生命中打开了一个朝向更高更善的无限空间，一个足以安身立命而又需要守护的世界。因此，颜回所乐不是别的具体事物，而是由他自己打开的一个超越世界，一个绝对域。他的乐表明“那个世界”的真实性与高阶性。正如苏格拉底是如此热衷于辩证法所通向的理念世界，以致他甚至愿意以死来证明那个超越界的真实性与绝对性。

孔子赞颜回之乐，当然表明孔子深知这种乐，并深信与这种乐相关的“另一个世界”的绝对性与真实性。虽然孔子倡导学而优则仕，但是，真正有价值的生活，真正高阶而真实的生活，无需财富与权位来支撑。相反，财富与权位却需要另一种生活，另一个世界来支撑与观照。在这个意义上，我们说，孔颜之乐实际上揭示了儒家学说的“两个世界观念”：除了眼前的世俗世界，我们还生活在别处。

这里，我们还可以从 《论语》 里处理“富与贵”的另一个地方来进一步讨论“另一个世界”问题。子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）

这里的重点就是处理超越的“道—理”与现实处境之间的关系，也可以说就是“两个世界”之间的关系：一个永恒的“道—义—仁—爱”的世界，一个临时的“功—名—利—禄”的世界。所有伟大思想、伟大宗教都要处理这个问题，因为这是人这种“伟大存在者”，不管是作为个体，还是作为类存在，都要置身其中的一个根本性问题。

多财为富，有位为贵。有财，可免受饥寒困顿，自然是人之所欲。而有位则贵，贵在哪里？就古代等级体而言，贵就贵在有位，它是卓越、权力、出身、教养的象征。简单说，位是尊荣的象征，是高于他人的象征。在等级体系里，一个人之贵，就贵在高于他人，尊于他人，荣于他人。

孔子承认，在这个世界里，出于本性，人人都追求不受饥寒困顿，能富裕自如；同时，人们天生还追求卓越于他人，尊荣于他人，显耀于他人。无论小人还是君子，都会有这两种追求，因为这两方面是这个世俗世界的主要内容。所以，摆脱贫困，致富取位，是世俗世界里人人想要的。但是，人人都想要的生活，并不就是最重要的生活；人人追求的东西，并不就是最重要的东西。

孔子的特别之处，就在于，他在富与贵这两样通常被一般人最看重的东西之外看到了更重要的东西，这就是“道”，就是“仁爱”；在实实在在的生活世界之外看到了似乎了无痕迹却又更真实、更厚重、更可靠的生活世界，那就是求仁守道的生活，包括安贫乐道的生活，富贵而不淫的生活。

每个人一生都有可能面临贫贱的处境，那将如何自处呢？显然，每个人都希望摆脱这样的处境。但，如何摆脱？只有两种可能途径：一种是不管方式、不择手段地摆脱之；一种是有所坚守，有所维持，为此，宁愿贫贱，也决不突破原则。显然，孔子赞赏的是第二种。

实际上，每个人一生都很可能面临这种诱惑处境：只要你放弃坚守的道义与原则，富贵就唾手可得，你要不要，你还守不守？孔子说，要坚守！绝对地守！这意味着，在夫子看来，在我们的生活中，有比富与贵更高价值的东西！或者说，有比财富、权力更高的东西！有比实实在在的现实幸福更高的东西！那就是道义与仁爱。因此，没有道义、仁爱，富贵于“我”如浮云。因为相比于仁爱与道义，那些都是转瞬即逝的事物，唯有道义与仁爱是绝对的永恒的，是穿越历史的。

所以，对于君子来说，对于致力于学“道”与担“道”的人来说，一刻都不能离开仁，不管你是在匆忙急促之间，还是流离困顿之际，抑或在安闲从容之中，都一样要心中有道，安居于仁。简要说，不管在什么处境，都要养仁于心，存道于身。仁要贯穿于一切差异场景，道要穿越一切不同境遇。每个人在一生中会有各种机遇，各种遭际；不同的人，因各种原因，更会有千差万别的处境。也就是说，特殊情况千变万化。但是，不管多么特殊，都不能成为放弃仁爱的理由，都不能成为不有所坚守的借口。

所以，生活中，要有普遍的东西——普遍的仁爱，普遍的道—理。对于人这种存在者来说，他的生活世界不能只有临时与特殊的东西，更需要有普遍与绝对的东西。孔子的伟大，就在于发现了这些普遍而绝对的东西，并且坚守这些东西，哪怕到处碰壁，也决不放弃，决不回头，至死不渝。这是儒家的“真信”。在人的生存里，不仅仅有一个可吃可喝可用可据有的世俗世界，还有一个有普遍、有绝对、有永恒的道境世界。可以说，孔子以其仁学打开了一个不同于功名利禄的另一个世界，一个足以规范这个世界、引导这个世界、改善这个世界的超越性坐标：它构成了“这个世界”的尺度与改善的方向，为人们提供了审视、理解“这个世界”的另一个视角，另一种眼光。

除了“吃喝”“富贵”以外，生活还有别处。这个别处与富贵的你同在，与贫贱的你同在，也与死去的你同在。

注 释：

① 所以，后现代思想如果对差异的前提与基础不加审视与反思，只一味强调差异，而无视差异的界限，那么所谓后现代思想很可能退化为古代思维，或者蜕变为复古思潮的助力。这也是为什么一些后现代思想已不再是现代文明的反思者，而是现代文明的瓦解者与破坏者，助推了人类一次全球性的复辟运动。

② 把等级社会视为自然正当，这一点在古代概莫能外，中西无别。柏拉图在《理想国》里所表达的“灵魂三级说”，就是典型代表。

③ “厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《论语·乡党》）

④ 这是孔子回答颜回、子贡与仲弓这三个他最看重的学生问仁的一个共同回答。这足以表明，这个回答对于理解“仁”的重要性。

⑤孔子的这一禁令被耶稣表达为一条劝令：“Behandle andere so，wie du von ihnen behandelt werden m?chtest. （在一切事情上，你们要别人怎样待你，你就要怎么样待人。）”《圣经·马太福音》

⑥ 安乐哲是把儒家伦理学定位为角色伦理学的代表性学者。参见安乐哲：《儒家角色伦理学》，孟巍隆译，山东人民出版社2019年版。

⑦ 这里的“通天性”不是指与天为一，或者已全知了天——这些理解或想象都是一种僭越，人不可与天为一，对天也不可全知。这里的通天性仅仅指能明了天的某些“道—理”而与这些“天理” 一致。

参考文献：

1. 安乐哲：《儒家角色伦理学》，孟巍隆译，山东人民出版社2019年版。

2. 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆2020年版。

3. 廖名春：《论语“父子互隐”章新证》，《湖南大学学报（社会科学版）》2013年第2期。

4.《论语》，陈晓芬、徐儒宗译注，中华书局2015年版。

【作者简介】黄裕生，清华大学哲学系教授，主要研究领域为第一哲学、德国哲学、宗教哲学、政治哲学-法哲学、比较哲学。着有《真理与自由：康德哲学的存在论阐释》《时间与永恒：论海德格尔哲学中的时间问题》《摆渡在有-无之间的哲学：第一哲学问题研究》《权利的形而上学》《哲学与宗教的相遇》等。

本文原载于《浙江社会科学》，2025年第1期。