吴佳昊：人类尊严能够取代人的尊严吗？

内容提要：人类尊严理论通过识别某些人类固有特征，将人作为万物之灵，并使个体因作为这些特征的载体而有价值。在此理论之下，个体被要求积极行为以彰显人性本质，参与政治以服务社群。总体而言，这一有关尊严的解释范式，创设了特殊的自主性概念并提供了实现方法，借助对人类价值的重视促进了政治的世俗化。人的尊严学说预设了个体的内在价值，通过对国家课以法律义务的方式，捍卫个体的自治与平等地位。囿于本质主义与共同体本位的立场，人类尊严理论所能提供的自主与平等对个体而言是有限的。人的尊严概念通过价值论对本体论的超越，创造了独特的开放性结构，以吸收各国的人权实践并加以反思，进而能整合抽象社会、推进全球人权事业、改良批判政治现实，故而不能被人类尊严理论取代。

关键词：尊严的观念 本质主义 个体价值 反思平衡 功能分析

一、问题的提出

对于现代法律和法学来说，“尊严”概念的基础性、根本性是毋庸置疑的，正如学者所言：“在现代人权的言说里，尊严是一个中心概念，是政治生活的标准规范，是国际上最被广泛接受的框架。”与此同时，尊严内涵的模糊性与抽象性又极易引发阐释层面的分歧，不同国家和地区对尊严的理解还显示出更多的文化相对性。例如《开罗伊斯兰人权宣言》认为“言论自由”应以不损害“神圣的义务和先知的尊严”为前提；《美洲人权与义务宣言》则强调尊严应成为个体对社群的权利和义务的基础。尊严概念的多义性与复杂性也使其容易被不同政治立场的人利用，甚至可以同时支持两种截然相反的观点。例如在“安乐死一类的争论中，有时候论辩双方会同时援引人之尊严，以求获得胜利”可以说，不同文化传统和价值理念下的人们对于尊严能够达成的共识程度还不太高，以至于我们目前唯一能够普遍同意的，就是尊严这一躯壳本身。

在学者关于尊严的诸多阐释路径上，将“人”作为一个“类”加以推崇的解释颇为引人注目，本文将其称为“人类尊严”。首先，这一概念立足于人类较之于动物的独特性，例如理性能力。我们可在古希腊、古罗马的文献中发现相似的思维模式。其次，该种尊严观为个体设定自我义务以促使其追求卓越与完善。最后，考虑到此尊严范式强调个体对社群的义务以限制个人自治，其在当代法院的少量司法活动中依旧存有适用空间。由此，本文试图讨论如下问题：在政治、法律领域，人类尊严是否能取代人的尊严成为一种新的解释范式？

需提前说明如下几点：第一，尊严内涵的限定。考虑到两种尊严范式间隔时间跨度较大，我们对相同词汇的理解与古人存在较大区别。为了使同一术语可处理两种概念以保证论述的连贯性，本文始终在最宽泛的意义上使用尊严这一概念，即“对个体固有道德价值的承认”。第二，明确概念所指。考虑到人的尊严内涵在现代哲学纷繁复杂的讨论中无统一定论，以及其在全球人权事业中的重要性，本文挑选国际性法律(主要是司法活动)对该概念的解释作为观察的切片。第三，解释对照内容的选择原因。人权法研究尊严的目的主要是为政治、法律活动提供有效指引，因此更关注尊严的理由、由此衍生的行为规范以及个体与国家间的关系。第四，本研究在方法上选择外部观察者而非内部参与者视角，即将论证目标限制在描述并对照两种不同的尊严理解范式，而不涉及对二者进行价值评价。

二、人类尊严的内涵及贡献

(一)人类尊严的主旨

1.尊严的理由：人类的高贵

对于持人类尊严说的学者而言，个体之所以具有价值，是因其作为人类拥有某些本体论特征。古典哲学的一大特点便是，伦理学始终是形而上学的分支，“人应当做什么”往往与“人本质是什么”紧密相关。这首先导致一种本质主义的宇宙论，人类特殊性通过与他种事物的对比获得，并需据此行动。其次，这意味着个体的道德价值不在其自身，而在于其作为人类的本质特征，也就是说，人作为一个类的高贵成全了每一个人的尊严，尊严则是源自个体对其人类本质的积极彰显——个体的自主性也全系于此。最后，既然尊严源自人类本质特征，伦理问题便被转化为认知问题，即什么是人的本质。而这正是古典思想家们的理论分歧所在。例如，亚里士多德强调人类的理性功能赋予人神圣性，其他动物只局限于营养的和感知的灵魂的低级活动，人类因为拥有思考的能力而比它们都要优越；西塞罗则主张人能够通过理性来控制情感与欲望等非理性部分，“人类在本性上远远地高于家畜和其他的走兽。兽类没有思想，只有感官快乐，被本能驱使着去寻求感官快乐”。需要说明的是，无论上述论说出于何种不同的立场，都无一例外地肯认人类相对于其他物种而言的特殊，为人类尊严的述说奠定了理论基础。

2.尊严的要求：追求卓越与贡献社群

人类尊严理论侧重于为个体课以义务，并依此促使个体积极行为，以彰显人类本质。个体之所以得享尊严，原因在于其分享了高贵的人类所拥有的荣光。然而，这既意味着人的价值并非内在的、固有的，必须通过努力方可获得；也意味着尊严与行为不可分离，即只有适切的行为才能彰显作为人类而言的尊严。这种说法暗示了一种本质主义目的论的立场：从关于人类本质的某种本体论预设出发，派生出行为义务。例如，自然既然给予人类理性，我们就应据此而行动，正确判断、合理权衡。柏拉图特有的二元论就是上述立场的典型代表。在其理论中，感知世界是虚假的(无价值)，唯有理念世界是真实的(有价值)。之所以人的价值在于其灵魂，是因为唯有灵魂使我们可通过回忆获得真正的知识(理念)。个体由此担负了积极作为的义务，即运用理性去认识世界和了解自我。被认为是最早使用Dignitas一词的学者西塞罗，在其《论义务》一书也中写道：“如果一心牢记着人性的优越和尊严，我们就会想象得到，纵欲过度、奢侈、色情生活是多么错误，而节俭、自制、简朴和节制的生活是多么正确。”换言之，人的理性特质，反而为个体设定了自我控制的义务。

因人类尊严要求人们凸显他们在社会中的价值，对于大部分不可能成为哲学家的普通人而言，积极参与政治生活就是自身价值的构成性要素。古希腊政治和法律理论中强调的公民参与就是其中典型的代表性学说。需要注意的是，古希腊公民的民主参与权并非我们今日法学语境中所言的权利，更近似于一种公民身份，是权利与义务的混合。这也就意味着，公民没有不参与政治的自由。现代人已很难想象政治生活对古代人的重要性，对古希腊人而言，城邦的目的是将“公民”与“野蛮人”区别开来，是为了保卫“理性”。政治之所以重要，是因为人们在其中以“言说”表明观点，展现自身的理性价值。人如果与政治或者说公共生活脱离，往往意味着个体丧失了理性或公民身份。而在古代，非公民等同于在道德意义上的非人，更不要说拥有作为人的价值或尊严。根据亚里士多德的观点，幸福源于人本性的完满表达。因此，拥有社会性的人不可能孤立地获得幸福。城邦是人类践行政治的舞台，而政治则是人类的标志性活动：它代表着一种在理论智慧和动物生活之间的中间活动，使个体能够表现出他们作为人类的本质——审慎。

3.尊严观下的政治社群：共同体本位

就人类尊严而言，政治社群是构成性的，是人们成就其尊严的区域和场所。简言之，现代人可以想象一个脱离国家、社会而存在的个体，但古希腊人无法想象一个脱离城邦存在的人。换言之，古代社会最基本的构成单位并非孤立的个体，而是具有社会本性、社会情感的社会人，个体仅能作为共同体的一部分存在并被理解。上述特点在西方也并非古希腊所独有，古罗马、中世纪均是如此，在那些社会里，“他们严密地将‘人’的称号仅保留给自己的社群。仅仅拥有人的外貌是不够的，还必须按照由神明确定和宣告的传统生活”。也就是说，个体不可能在脱离共同体后维系人类身份，遑论拥有作为人的价值或尊严。如前文所言，恰恰是属于城邦以及对政治生活的参与，定义了公民或者说人类。E.Benveniste的研究就告诉我们，希腊语中的“自由”一词是eleúthería，源自印欧词汇leudh。这个词汇的含义既是“人民”和“人类”，也是“成长”和“发展”。eleúthería的原始含义是“属于血统、属于人民”。奴隶不自由，因为他们不属于拥有共同特征的群体，自然也就不享有人类成员所拥有的尊严。

在价值立场上，人类尊严要求个体对共同体的绝对服从，前者是为了后者存在的而非相反。当亚里士多德说到个体应追求幸福时，他绝不是在说政治是个体追求幸福的工具，恰恰相反，幸福仅仅指的是“公民的幸福”，成为良善的人就是成为优秀的公民，能充分发挥其作为城邦一部分的功能。与现代国家被要求敬畏公民的私人领域不同，亚里士多德主张城邦对私人生活的干预，因为多数人不知晓何种利益对他们来说是最佳。“不应假想任何公民可私有其本身”，个体属于必须在其存在的每一时刻引导他追求幸福的城邦。立法者要通过教育塑造公民，使他们致力于城邦的稳定。尽管斯多葛哲学，特别是塞涅卡的理论，赋予了个体独特的内在价值，然而始终要明确的是，该种认可的最终和最高目标并不是维护个体的利益，而是维系人类共同体的稳定。

(二)人类尊严的积极意义

就历史发展而言，人类尊严学说的产生远早于人的尊严理论。通过对人类这一存在之独特性的分析，人类尊严学说孕育了一种完全不同于现代观念的，对自主性与平等的理解。人的尊严理论在继承的同时也抛弃了该伦理框架中的部分要素，并在此过程中逐步明确自身定位。

1.独特的自主性：超越此世

人类尊严理论创造了一种独特的自主性概念，使其既在价值层面与个人主义式自由观拉开差距，在历史层面为现代提倡的个体自治完成了理论奠基。个体可通过实践应然价值以超越经验世界，简言之，不再是按活法来想，而是追求按想法而活。这使个体价值不再取决于外部的偶然现实因素，例如因好运而获得的高贵血统或社会地位，而是源自与人类本性相符的道德特征。镌刻于德尔斐阿波罗神庙的箴言：“认识你自己”，代表了先哲对人类生存意义的问题意识，通过对自我与世界的思考，意识到自己是可独立于社会存在的个体。这标志着一种前所未有的自主性的诞生：一方面，个体的精神独立于群体，摆脱了思维上的从众与盲目状态；另一方面，个体独立于经验世界，意识到了超越实然社会的应然价值。人作为符号性的动物，不仅是经验世界的成员，同样是价值世界的公民。所谓“超越”就是“退而瞻远”，即人从社会中走出来，寻找不依赖于社会的生存意义(或价值)。“通过这样的一个过程，以前无意识接受的观点、习俗以及形态都经受了检验，受到了质疑，并重新得到了解决。”现代意义上的自治个体，是在上述基础上主体意识进一步深化的结果，使主体的价值不再依赖对某些超越价值或者伦理要求的践行，而是源自个体本身。

2.追求自主性的方法：自我技术

人类尊严理论以超越为核心界定了自主性的内涵，并同时提供了实现该目标的方法。现代国家对于促进公民自我完善这一目标，要么采取中立的不干预态度，要么选择通过法律对个体课以积极行为义务。然而，在国家能力尚显微弱的古代，该种政治、伦理目标的实现，依赖从古希腊时代逐渐发展起来的自我技术。对苏格拉底和柏拉图时代的希腊人而言，性并没有受到严厉的压制，但是人们却表现出一种对快感的主动控制。这意味着一种自由的践行：人对欲望的控制是完全自主的，并在其中获得了自由。自我没有成为欲望和快感的奴隶，而是相反地成为它们的主人，这彰显了古希腊人自我关注的强烈愿望。斯多葛派继承、利用并改造了它们。各种各样关注自我的技术(书写、自我审查和自我修炼等)，都旨在通过对经验的回忆和辨识，让既定真理进入主体之中，被主体消化和吸收，使之为再次进入现实做好准备，即去改造和优化主体。从历史的角度看，现代人也借用了古典时期流传下来的自我技术推进自我的治理，通过将自我不断地加以细致的考察，进行反复的言说，将自我构成了涂尔干所称的“个人主义宗教”中的普世化主体。在个人主义宗教中，个人尊严的重要性，并非来自个人的品格，与他人相区别的特殊性，而是他与所有人共享的东西，即每个人都分享了人性。

3.享受此世：政治的世俗化

与主张个体应投身社群相对，人类尊严理论也要求共同体的政治活动应以人类为中心并重视人类的价值。虽然就政治的目标而言，重要的始终是共同体的稳定与和谐，而非个体幸福的实现；可是，政治的本质同样源于人类对幸福的渴望，只有与该渴望符合，社群的稳定方才可能。首先，人类正常的物质欲望应被承认。人是一个不可分割的整体，尽管灵魂相对肉身较为优越，但对人的正确定义不能分离二者。故而，不应以剥夺正常欲望为代价来净化灵魂。古希腊人虽然同样对“物质”不信任，但究其原因是由于物质只能作为不确定知识的对象。然而，该种态度并不妨碍他们享受生活，人的肉身始终是合法的关切对象。其次，就政治活动的手段而言，法律正义应遵循生产或保持幸福的原则，致力于所有人的共同利益。“所以，我们在其中之一种意义上，把那些倾向于产生和保持政治共同体的幸福或其构成成分的行为看作是公正的。”最后，政治活动的成功——实现幸福、独立城邦，依赖某些重要的现实因素，例如领土、人口、贸易等，而这些要素都是可为人类所影响或支配的。这些措施都暗示了，人类不仅应成为政治的目标，也有能力实现幸福，展现了对人与政治共同体关系的世俗化理解。

三、人的尊严与人类尊严的区别

相较于人类尊严，人的尊严预设了个体的内在价值。按照英国学者卢克斯的说法，“人的尊严”是“一项根本的伦理原则”，它表明“单个的个人具有至高无上的内在价值或尊严”。根据卢氏的理解，人的尊严不仅是一种体现人的生存意义与价值内涵的道德法则，同时也是衡量一切现实的、外在的社会制度是否合理、正当的“普遍原则”。就此而言，任何一种制度、一项法律，只要与人的尊严的要求相悖，就可断定为是不合理的制度和不正当的法律。

(一)对比中的人的尊严

1.尊严的理由：人之为人

对人类尊严而言需要个体通过卓越来证明的价值，在人的尊严视域内却是被当作前提而预设的。“如果说人的尊严有所谓‘根据’的话，那就仅仅在于他(她)是一个人。”从联合国诸多法律文件中，我们都可看到人的尊严与人自身的内在关联。《世界人权宣言》(1948年)在序言中就明确指出，“对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础”，“固有”表明尊严不是国家和法律的恩赐，而仅仅是因为人之为人；第1条更是将尊严与所有社会成员相互关联，强调“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”。1966年通过的《经济社会文化权利国际公约》《公民政治权利国际公约》也强调“这些权利是源于人身的固有尊严”。对于这些国际人权公约中尊严的前缀词“固有”，学者的疏释是：每个人不因他/她是男人或者女人，不因其是某一群体(种族的、民族的、国家的或宗教的，等等)的一员，也不因其是否取得过任何成就，仅仅是作为一个人，而具有的尊严。当我们说每个人具有“平等的”固有尊严时，意味着每个人不比另外任何人更多、或者更少地拥有生而就有的尊严。即“人人在尊严……上一律平等”。因此，当我说“固有尊严”时，等于是说“平等的固有尊严”。

其次，个体有内在价值这一结论，并不必然需要诉诸某种人类特质来证明。一般认为，人的尊严或者说个体的固有价值被承认，并被作为现代政治秩序的基石，是对二战时期人道主义悲剧的政治与道德反动。换言之，个体有尊严是被预设的结论，而推理出该结论的路径与方法是开放的。正如罗尔斯所言，在一个价值多元、意识形态分裂的全球社会，一种普遍的正义观念必须“独立于任何特殊的整全性学说”。传统的道德推理模式面临困境，即它们依旧试图从一个被预设正确的前提推导出结论。如今，政治、道德“真理”只能通过“反思平衡”来获得。概言之，通过确定某种正义直觉去构想道德原则，而后在不断应用过程中反思推论前提的正确性，直至达成某种临时的平衡。人的尊严是德沃金意义上的，建设模式的道德理论，其不似传统自然法理论一般假设某种形而上的客观实在，而是假设我们应当将行动所依据的特定判断融入一个连贯的行动方案中。唐纳利也认为：“人权实践深入到人的尊严土壤中，在这个过程中，它们重新塑造了这片土地。”

2.尊严的要求：享受自治与平等

如果说人类尊严理论主要是强调个体要积极行为、完善自我，进而对整个社群有所贡献，那么人的尊严则主要立足于捍卫个体的自治与平等，以使人可以自由地追求人生目标。人的尊严对上述承诺的兑现，往往是通过对国家、政府课以法定义务的方式来完成的。学者曾指出人的尊严包含尊重、体面、平等三个核心要素：(1)尊重人的权利、意愿和选择；(2)享有体面的生活劳动、职业等；(3)平等要求确立人人享有尊严的宪法原则以及对特定人群尊严的倾斜保护。尽管上述列举还无法明确界定人的尊严的内涵，但如下行为要求，在各国法治实践中，被发现与人的尊严内涵存在明显的亲和关系：个体自主权、免受歧视或不公平对待、免于酷刑或侮辱性待遇、个人生活基本需求的满足。

对个体自主权的保障侧重于抵御外来干预，意味着个体有权利决定过何种生活。穆勒的名言可说是所有类似主张的典型表达：“人们若要干涉群体中任何个体的行动自由，无论干涉出于个人还是集体，其唯一正当的目的乃是保障自我不受伤害。”人只有在自主的基础上决定自己生存、生活、生计中的各种事务，才可凸显其尊严；反之，当所有的人生规划、社会行动都是受制于他人，则尊严根本上就无从谈起。德国联邦宪法法院的一个判决中对此就作了明确的表述：“基本法中人的形象，并非是一个孤立、自主的个人形式；而毋宁说是：基本法将个人与国家之间的紧张关系，以不侵犯个人之固有价值的方式，在个人的‘共同体关联性’与‘共同体连结性’的意义下，加以决定”。可见，没有自主也即没有尊严。

人的尊严理论反对基于自然、社会原因的歧视或不平等对待，国家应通过法律或行政手段尽可能消除存在于社会中的类似行为。在司法领域，由于平等或禁止歧视不可能要求每个人在任何时候都必须被同样对待。因此人的尊严常被法官们作为衡量的基准，以决定哪些差异是可接受的，哪些又是不可接受的。例如，欧洲人权法院于Khlaifia and Others v.Italy案中，审理意大利政府驱逐突尼斯难民问题。法官认为，意大利政府未经个人面谈程序从而考量每个人的特殊情况，仅以群体中的成员身份、宗教、国籍为由进行驱逐，违反了《欧洲人权公约》第4协议书第4条的规定。法院强调：“集体驱逐降低了人的尊严，因其将人视为是群体中的一部分，从而统一进行处理，而非针对每个个人的情况。”说到底，当把人作为“种类物”而加以对待时，即与人的尊严的要求背道而驰。

人的尊严理论也禁止酷刑和侮辱性的待遇。酷刑破坏了个体的身心完整，把人仅当作惩罚的客体而加以对待。这正如学者指出的那样：“酷刑的目的是要摧毁受害者对其生存条件的任何个人控制，以致剥夺可以使他们反抗审讯者要求的任何自主性或主观的尊严体验。”。在Ireland v. United Kingdom案中，Evrigenis法官认为：“通过在酷刑的概念中添加非人道和有损人格待遇的概念，起草公约的人希望……将公约第3条的禁止——原则上针对酷刑的……扩大到其他类型的对个人造成不可忍受的痛苦或影响他们尊严的行为。”禁止侮辱性待遇同样保护个体的人格尊严，在Palomo Sanchez and Others v.Spain案中，欧洲人权法院认为：“在职业环境下，以强烈侮辱或是冒犯的言论侵害个人人格尊严，是一种严重的渎职行为。衡量其所造成的损害后，确属可以正当化严厉的处罚。”

国际人权公约中有关经济、社会、文化权利的相关规定，也常被法院解释为与人的尊严紧密相关。排外、贫困和歧视的经验教导我们，基本的自由、平等权利，只有在社会权利和文化权利也被加入时，才会对所有公民意味着同等的价值。在这方面，不同司法辖区的法院通过扩张解释，用人的尊严概念拓展了基本权利的内容，要求一个国家必须满足人基本的生存需求。例如，美洲人权法院扩张了生命权的概念，“不仅包括每个人都有权不被任意剥夺生命，而且包括他不会被阻止获得保障尊严存在的条件。基于该种解释，法院对危地马拉政府未为流浪儿童提供照料的情况提出质疑。欧洲人权法院扩张解释了《欧洲保障人权和根本自由公约》第3条禁止酷刑条款的内容，多数法官意见主张：“在这种情况下，一个人不仅要在光线不足、拥挤和嘈杂的机场中转区地板上连续睡上几个月，不能无障碍地使用淋浴或烹饪设施，也不能进行户外活动，而且不能获得医疗或社会援助，这不符合尊重人的尊严的最低标准。”

3.尊严观下的政治社群：个体本位

相较于人类尊严，人的尊严带来了一种对个体与政治社群间关系的全新理解。尽管作为价值存在的人的尊严，必须依赖民族国家方可现实化，但其具有超国家的属性。法律只是宣示和保护人的尊严，而非创造和发明人的尊严。在《世界人权宣言》谈判的历史背景中，尊严概念之所以被选择，其中一点重要理由便是该概念“不依赖于仅源自国家的权威”，因为任何国家给予的权益，完全可由国家收回。人的尊严一方面融入了世界主义理想，通过“人类意识”使人类身份高于公民身份；另一方面也承认个体而非共同体，作为社会构成的最小基本单位，是尊严的唯一拥有者。如此便可解释，为何人的尊严提出的诸多行为要求，构成了国家义务的主要内容，个体则据此以权利主张者的身份出现。

同时，人的尊严概念通过承认个体固有的内在价值，改变了现代国家的政治正当性来源。“任何权力，一般都有为自己之正当性辩护的必要……究其实，任何支配的持续运作，都有通过诉诸其正当性原则、最强烈的自我辩护的必要。”根据社会契约论的观点，现代国家是通过社会契约的方式完成建构的。这意味着国家具有某些可欲的特征，使得任何一个理性的人都会同意从自然状态中退出。而这也就决定了国家必须保障社会的和平安宁秩序，让人们过上体面、尊严、幸福的生活。二战结束后，鉴于法西斯政权对人权的践踏，人的尊严再次被人们提起并由此成为《联合国宪章》《世界人权宣言》所肯认的根本价值。战败后的德国在制定宪法时，基本法制宪委员会主席曼戈尔特就明确指出：“对于我们来说最为重要的是，从一开始就必须强调和重视人的尊严，该条款的任务是，自由权和人权应该以人的尊严为目标和方向在法律关系中进行设置。”该提议得到多数支持，并最终得以被落实成为不可修改的基本法条款。

(二)对比的结果

1.人类尊严理论为个体提供的自主是不充分的

第一，人类尊严理论要求个体通过外在的积极行为来现实化被规定的人类本质，由此人类尊严理论导向了一种双重意义上的决定论：在起点处，人类凭借某些能力区别于自然界中的其他事物，尊严一词被用于表达这种特殊的地位；在终点处，存在一个理想的人类模型，即我们被认为负有充分实现源始尊严的义务。相比之下，人的尊严的概念旨在超越任何决定论，它所关注的并不是预设的、理想的人类形象，而是每一个体能选择不同生活模式的自由。在个体不知晓，或无法自行追求卓越时，人类尊严理论允许国家通过权力干预私人生活。在这些思想家看来，大众是对自己事务不良的判断者，并不清楚何谓自己的最大利益，所以一个审慎的立法者是必须的，如此方可通过政治与法律实现公正，并在人们之中树立美德。正如Giuseppe Cambiano所指出的，教育在亚里士多德那里变成了培养，即根据一个固定模式来塑造完整的人。

第二，共同体在概念构成与价值位阶上的优先，要求个体对其绝对臣服，这限制了自主性的内涵与适用范围。如果说人的尊严致力于使每个个体能自我决定，并对实现自我生命的价值负有责任，那么人类尊严则要求每个个体更好地成为共同体的一部分，以维系社群的稳定与和谐。由此，个体的目标与价值被吸收到共同体之中，正如Werner Jaegerd对亚里士多德学说所做的评论那样：“他说城邦和个人最好的生活是一样的，并不意味着如果每个人都吃得好、感到舒适，国家就处于良好状态。而是说，城邦的价值基于公民的精神和道德，最终源泉是个人的道德灵魂，灵魂能达到的最高伦理概念就是城邦。”

第三，人类尊严理论无法生成现代权利概念。该种观念并不认为，我们之所以能够向他人提出要求是因为我们具有自由和理性。相反，具有理性或自由被认为是产生了一种恰当地使用我们能力的义务。换言之，个体并不享有“应得权益”(entitlement)意义上的权利，而是借助个体的自我义务间接获得的。例如，诸多古典思想家的理论言说都包含禁止残忍的内容，哪怕侵害的对象是敌人或奴隶。然而，该禁令并不意味着奴隶或敌人享有不被侵害的“权利”，而是个体有“自我关怀”的义务。换言之，是为了保护灵魂免于愤怒、暴虐等不受控情感的侵害。这种观点可从如下情况中得到进一步支持，即“应得权益”意义上的权利在使用人类尊严理论的思想家那里并不是十分明显。图克论证说，“应得权益”意义上的权利概念起源于12世纪的财产法，它的广泛传播也只是在17世纪。

2.人类尊严理论提供的平等是有限的

第一，人类尊严理论能够提供的平等局限于特定人群当中。当笔者使用“人类”尊严一词时，从未暗示其包含一种普世的人类观念。直接证据便是，在古典时期，普遍存在奴隶制与对外族人的排斥。为了解释该现象，我们需要区分两种不同的人类概念，即生物分类意义上的人与规范意义上的人。前者指的是具有某些生物特征的存在，后者则是指具有某种品质的存在。现代国际法文件中，默认二者是重合的，但在漫长的古代，规范意义上的人范围要比生物分类意义上的人范围小得多。“在罗马法中，人格(persona)是拥有公民权利的某人，它绝然不同于人(homo)，后者指的仅仅是作为人类的一个成员的某人，他当然不同于动物，但也没什么特殊的品质和特点，所以，人(homo)就像希腊单词人(anthropos)一样，经常被轻蔑地用来指称那些不被任何法律保护的人们。”

即使局限于特定群体内部，人类尊严理论依旧倾向于正当化不同个体在道德价值层面的不平等。当人类尊严将自主性定位为追求卓越的同时，一种天然的不平等必然与之相伴随，毕竟人与人之间在能力上并不等同，而秉赋、运气等因素又加剧了这种不平等。既然尊严依赖于某种外在价值的积极实现，那么个体间就必然会因自然禀赋而出现优劣分化。与现代法律理论在评价个体时尝试排除一切偶然因素的追求不同，柏拉图等人类尊严的主张者强调通过某些特定的自然品质，在人类族群中不平等地分配价值，而这最终的结果必定是一个等级制社会，因为少数人被预设处于优越地位，其余人口按照天赋则被分为不同阶层。自然，该种思维模式与古典时期共同体本位的政治社群需求契合，原因也不难理解，古希腊的政治学与伦理学皆是宇宙论的分支，因此是同构的。正如其所主张的，人的健康取决于使最高理性发挥其所有能力，国家的健康也依赖各部分间和谐公正的关系；既然必会“存在”需要闲暇的哲学家，以及为供养他们所需的智力愚钝的奴隶，那么为了城邦的稳定与健康，两类群体各自所处的地位自然是理所“应当”的。

四、人的尊严理论为何不能被人类尊严学说所取代

(一)对价值的观察

行文至此，有一个潜在的矛盾点必须在给出结论前予以阐明。正如文章开篇所述，本研究采取的方法是外部观察者视角，论述目标仅限于描述并对比两种不同的尊严观，而不涉及对二者的价值评价。随之而来的问题便是：在克制价值评价的前提下讨论“人的尊严理论为何不能被人类尊严学说所取代”是可能的吗？笔者以为，外部观察者视角完全可以提供关于某种价值观的社会功能素描，即陈述特定价值观在经验层面能带来的益处，正如韦伯指出新教伦理对早期资本主义发展的积极意义一般。当然，有人可能会提出反驳：“这样的论述混淆了实然与应然，用效用论证取代了规范性论证。你事实上隐藏了如下前提，即我们应当去做对我们有好处的事。然而，价值无法被化约为效用，其同样构成了主体的生活意义。吉尔兹就曾指出，作为文化产物的法律，不仅是人们解决社会问题的工具，同样赋予特定地方的特定事物以意义，“向人们表达和传递着人们有关世界、秩序、正义等问题的看法”。该种论述也忽视了人具有自由意识这一客观现实，生活在古典时期的人们完全可能拒绝人的尊严理论并拥抱人类尊严学说，即使在‘我们眼中’前者更有可能给他们带去‘好处’。”

对此笔者想给出的回应有二：第一，上述批评是正确的，即使笔者从社会理论的角度，证明了人的尊严理论较人类尊严学说能带来更多的益处，对于文章试图达致的结论而言，类似的论证都是相当弱意义上的。然而，上述批评也不能否认，文章的观察结果是有助益的，而且为我们选择人的尊严而非人类尊严提供了一个良好的理由。换言之，如果我们热爱现代文明的物质成果以及个体固有价值被承认的道德体验，就应当敢于做出价值选择。文章的结论在该种意义上可以被视为一种呼吁。

第二，也是更为重要的，上述批评忽视了人的尊严概念的开放结构。人的尊严不似传统的道德概念，其不依赖某种关于人类本质的形而上学假设。因为任何类似的假设都不可能在如今这个意识形态分裂的全球社会获得普遍支持，而这又与《世界人权宣言》等重要国际性文件中对人的尊严概念的普遍主义定位是相矛盾的。人的尊严是各文明国家不同整全性学说的“重叠共识”，该理论是对全球人权实践的反思，并旨在正当化与改良人权活动。换言之，人的尊严在应用的过程中，通过检验应用的结果以反思前提的正确性，而后往复循环直至达成一个临时的平衡，是“反思平衡”的产物。从该种意义上而言，国际性法院对人的尊严内涵的阐释，作为全球人权实践的重要组成部分，本就是建构人的尊严理论过程的一环。本文对人的尊严社会效用的观察，也有助于反思平衡活动的进行。由此，外部观察者视角以一种间接的方式回答了规范性问题：如果人的尊严的某些价值原则切实有助于推进全球人权事业，那么这些原则就可被建构出来并获得规范性约束力。

(二)整合抽象社会

从社会运作的角度而言，只有人的尊严才有可能整合高度分化的现代抽象社会。所谓“抽象”社会，即主体间的互动与认同难以被还原为具体情境中的个人经验，用卢曼的话讲，即“不能再在社会互动的层面再现‘社会’。”现代社会是高度复杂、功能分化的，劳动分工的加剧，一方面使信仰与信念多元化，不同个体对生活的经验感知是如此狭隘以至难以沟通，另一方面又使我们必须互相依赖方可维系正常生活。人的尊严的重要性，在于其构想了某种为所有个体共享的内在固有要素，以使人们可以感觉自己是更大整体的一部分，使得道德样态虽然会多元化但不会导致社会分裂。具体而言，第一，普遍化主体的构想稳定了社会交往的预期，使得信任陌生人成为可能。第二，对自主性的提倡，使个体感到自己从外部的控制和任意的禁止中解放出来，从而能充分参与社会生活。第三，通过确保任何人都能拥有最低限度的体面生活，并保障基本生活所需，能够避免个体被其他人控制生存条件，进而产生自主身份被破坏的感觉。第四，任意的歧视被禁止，因为它们阻碍人们自由地与他人交往以及参与社会经济关系。这些功能都是将个体单纯视为人类特质的承载者以及共同体一部分的人类尊严理论无法提供的。

(三)推进全球人权事业

较人类尊严而言，人的尊严通过价值论对本体论的超越，创造了一个特殊的开放性结构，并借此获得了强大的跨文化潜力，有利于实现建构人类命运共同体的崇高理想。换言之，个体的价值从依赖本体论证据加以证明之事，转变为“个体应当是有价值的”的价值论预设，完成了对人的“神化”。相应的结果便是，个体是有价值的这一命题成为预设的答案，而价值的理由则成为一个开放的空间，待不同哲学理论来对之加以填充、阐释，从而为人的尊严内涵的丰富及外延的扩展奠定了学理基础，这是其一。其二，人的尊严在内涵和外延上释放出更多的可能性。个体不再被要求积极行为以追求卓越，这使得行为标准多样化。其三，在人的尊严理论之下，国家目标与个体目标相互区分。在以往，个体目标是被吸收到共同体目标中的，并且一定程度上要求个人服从整体，但如今，国家目标反而应以尊重个体价值为前提。于是，如何协调两种目标的关系存在诸多可能。上述三点理由，使得人的尊严概念在法治发展过程中，必然会给各个不同的文明区域以充裕的判断空间，由此带来内涵的丰富性和多样性。

实际上，人的尊严理论在当今全球社会的吸引力，既在其可塑性，也在其道德感召力。人的尊严可在不同文明、社会需求下呈现不同色彩，这反而使其更易实现世界主义的理想。例如，在State v.Makwanyane and Mchun案中，Mokgoro大法官就尝试将尊严概念与非洲土着概念ubuntu联系起来，言道：“普遍而言，ubuntu意味着人性。隐喻地，它体现出团体团结对生存问题的重要性。虽然它包含了团体团结、同情、尊重、人的尊严、遵循基本规范和社群团结等关键价值观，但在其基本意义上，它意味着人性和道德。其精神强调尊重人的尊严。”在人的尊严拥抱文明差异性的同时，后者也绝不应当成为拒绝前者的理由。全球人权事业的发展，不仅源自国际人权组织与活动者们自上而下的推动，也源自社会弱者自下而上的、对更充分的个体自治与更大范围的平等保护的渴求。“我们根本上没有理由为属于人权话语核心内容的道德个人主义而道歉：恰恰是这使得它对于遭受剥削和压迫的依附群体具有吸引力。”实际上，各个法治国家、文明区域及其民众对人的尊严的接受，恰恰为人的尊严内涵的不断丰富、外延的日益拓展奠定了文化基础。

(四)开放结构与现实批判

人的尊严概念的批判性，同样在于其特殊的开放性结构。第一，人的尊严理论的开放结构使其不会给出一幅清晰的社会理想蓝图，而是支持一种可根据个体意志更改其具体形态的契约社会。这在实践中体现为该种理论对“个体应当如何行为”缺乏正面规定，不会要求个体积极行为以符合社会或国家所设定的理想的生活模板，而是通过反面定义的方式，宣布哪些行为侵害了人的尊严，以要求国家不断改良现状，消除对个体追求自主的、理想的生活构成威胁的阻碍。第二，人的尊严理论使得个人成为权利的当然主体，使其在信仰、生活方式、态度和公共事务管理中被赋予“优先”地位。政治活动改变了原本中心化的运作模式，从而至少在部分意义上允许个体决策的参与。贝克将其描述为“在法律条文及其解释规则所提供的框架内出现了可资利用的司法变异”。特别是法院对于“司法权”的积极运用以及基本权利能够被不断解释的功能，使得个体可通过诉讼的方式用自身的意愿去改变整个社会的法律建构。总之，人的尊严理论从不会满足于标准的建构和内涵的列举，而是以建设性的态度、革命性的主张、学理性的阐述来为社会成员更有体面、尊严的生活呼吁、鼓吹、抗争。当国家法律、政策和行动违反人的尊严的基本要求时，它就必须是批判的对象和修正的客体。

人的尊严概念的可塑性与批判性，也为法官们提供了一种有用的法律修辞，用以处理实践中复杂的价值分歧。首先，一个常见的做法是，在处理权利或同位阶价值冲突时，法院往往将人的尊严作为统一的衡量砝码。当特定的权利或价值被描述为涉及尊严时，这表明法院认为应赋予它相当大的(甚至在某些情况下是压倒性的)权重。在加拿大最高法院审理的R.v.Keegstra案中，多数派法官绕过了将言论自由与政府利益相对的传统策略，转而通过主张仇恨言论损害人的尊严，大大降低了言论自由在比例衡量中被分配的权重。其次，人的尊严也被欧洲人权法院作为一种修辞加以使用。该概念在法院判决中频繁出现，往往传达了如下信号：被告国家行为已足够恶劣，应立刻采取措施加以改正。这通常会涉及特定国家内部，法律制度和社会中的结构性问题。作者统计发现，欧洲人权法院法院在判决书中，使用尊严的次数越多(提及次数在1至18次之间)，就越有可能发现违反《欧洲保障人权和根本自由公约》第3条的行为。当然，值得指出的是，鉴于尊严概念的模糊性，法院利用尊严进行说服的策略并不总是成功的，但人类社会法律的发展总是在不断的试错中完成的，因而，司法中人的尊严的叙事同样是人的尊严理论学说中的重要一环，不可忽视。

五、结语

本文通过外部观察者视角，描述并对比了两种不同的对尊严的理解。人类尊严学说通过识别人类与其他存在根本区别的固有特征，使个体因作为这些特征的载体而享有人类身份、被赋予价值。在此基础上，个体被要求积极行为以彰显人性本质，充分参与政治生活以服务社群。同时，人类尊严理论创设了一种特殊的自主性概念，也提供了实现该种自主性的方法，并借助对人类价值的重视促进了政治的世俗化。人的尊严理论则预设了个体的内在价值，由此其不再针对主体提出积极的行为要求，反而通过对国家课以法律义务的方式，致力于捍卫个体的自治与平等，诸多行为要求也是为此而生。通过对比可发现，人类尊严囿于其本质主义目的论的推论模式与共同体本位的价值立场，其能够提供的自主与平等，对个体而言是极为有限的。最后，本文认为，人的尊严概念通过价值论对本体论的超越，创设了一个独特的开放结构，使其能够通过与其实践应用间的反思平衡，成为各文明国家中整全性学说的重叠共识。在此基础上，唯有人的尊严理论能整合抽象社会、推进全球人权事业和批判改良政治现实，故而无法被人类尊严学说取代。

（吴佳昊，华东政法大学人权研究院助理研究员，研究方向为法的社会理论、人权法学。）

【基金项目：国家社科基金重点项目“健全社会公平正义法治保障制度研究”(项目编号：20AZD028)的阶段性研究成果。】

【来源】《人权》2025年第1期，注释略。