周驰博：主体主义，还是新的实在性范式 —— 论费希特的“绝对自我”概念

摘要：如何定位费希特的“绝对自我”概念，是学界争议已久的一个问题。业已存在的两种解释范式分别以“自我意识”与实体形而上学的“神”的概念为基础，这两种范式都未能完全切中费希特理论的核心问题，此即，在继承发展康德先验哲学洞见的基础上重思真理与实在性的最高本原。绝对自我理论不是一门自我意识理论，而是一门关于意识的终极实在性本原的理论，并且，这一本原无法以实体形而上学的静态实体模型得到理解，而必须以一种表达主义的动态一元论模型得到界定。这一得到动态化理解的本原，是费希特通过对传统本原理论的先验哲学批判，重新赢获的终极本原概念。澄清这一点，将有效破除对于费希特哲学长期以来的成见：绝对自我理论不仅不是自我封闭的主观主义与虚无主义，更提供了后康德哲学语境中理解真理与实在的新范式，此即动力学模型。

在哲学史中提到费希特的名字，人们首先联想到的往往是“绝对自我”（das absolute Ich）或“本原行动”（Tathandlung）等概念。然而，对于“绝对自我”的确切含义，学界并未达成共识。其中一个长期存在争议的问题是，费希特在1794/95年的《全部知识学的基础》中发展出的这个概念，究竟是一个关于神的概念，还是一个关于人的自我意识的概念。本文主张，绝对自我概念首要地不是一个关于自我意识的概念，而是一个关于意识的终极实在性本原的概念。这一论题以对研究界中两种业已存在的解释范式的批判性检验为基础。对于以自我意识解释绝对自我的范式，笔者试图指出，其以意识现象为中心的理论前提，无法涵盖费希特为先验哲学奠定真理与实在基础的理论意图。对于以神的概念解释绝对自我的范式，笔者批判其错误地以传统实体形而上学中静态的实体神模型理解绝对自我的“神性”。笔者主张，费希特的本原理论模型应该被界定为一种表达主义（expressivism）的动态一元论，这一概念，是费希特通过对传统本原理论的先验哲学批判，重新赢获的绝对本原概念。

本文的这一解读以一系统性的问题域为背景，此即，我们应如何在先验哲学中谈论实在性与真理。尽管先验哲学自问世以来一直受到种种主体主义、虚无主义批判，但是，如何在继承发展康德先验哲学洞见的基础上重新探索真理与实在性的最高本原，实际上始终是后康德哲学思想运动的核心关切之一。本文将在第一部分展现这一先验哲学问题在费希特处的发展，并在第二、三部分提出，研究界现有的两种解释模型都无法呈现费希特对该问题的回应，为此，我们需要构建一种对于绝对自我概念的新解释，本文将这种新解释称为一种表达主义的动力学解释。在第四部分中，笔者将提出，动力学解释可以说明费希特对革新传统本原理论的核心贡献，此即绝对本原问题上的“去实体中心”与从实体性逻辑向着表达逻辑的范式转换。本文的核心观点是，费希特的绝对自我理论不像常见的哲学史叙事认为的那样，是自我封闭的主体主义与虚无主义，而是从先验哲学的自我奠基出发，重新理解传统本原理论的思想尝试。理解这一点，将为我们理解费希特知识学长期被单向的“从康德到黑格尔”叙事所遮蔽的本真面貌，提供有效帮助。

一、先验哲学与意识的实在性根据问题

我们何以要在先验哲学中谈论本原理论意义上的最终本原与真理？为理解这一问题，有必要简要回顾费希特之前先验哲学的发展历史。按照从康德到莱茵霍尔德的先验哲学探索，对象的逻辑结构不应被理解为存在自身之中的本体论结构。先验哲学所实现的哲学革命，在于指明，存在总是作为与意识相关联的对象而存在，令对象成其为对象的对象性本身不依附于意识之外的自在存在，而是来自意识赋予的先天根据。康德确立了这一先验哲学原则，莱茵霍尔德则是首位试图为这一先验哲学原则提供一种最高的、统一性的本原奠基的哲学家。其基本精神为，只有为所有对象性关联的先天根据确立一个单数的、统一的“原理”（Grundsatz），先验哲学才能完成对于人类认识与行动的最终奠基。借用现象学的术语，莱茵霍尔德为此提供的，是一套意向性（Intentionalit?t）理论的本原方案。根据其着名的“意识命题”（Satz des Bewusstseins），所有对象性关联的根据都可以被回溯到“意识事实”（Tatsache des Bewusstseins）这一无法再度分析的基本事实当中：“在意识中，表象通过主体而与主体和对象相区分并与两者相关联。”根据这一命题，对象具备对象性的根据，在于意识的表象联结本身内在地具备一种区分主体与客体并同时令二者相互关联的结构。但凡作为对象被给予之物，都是在这一结构中被给予的。由此，意识的事实性结构中本便蕴含着先验性的面向，可被建立为先验哲学的基础。而这一意识内部的原初主客体关联结构，正显现出了一种后来被胡塞尔称为“意向性”结构的意识理论雏形。

在费希特1794/95的《全部知识学的基础》中，我们可以清晰地看到这一先验哲学思想历程的痕迹与影响。简要而言，费希特继承了莱茵霍尔德寻求先天对象性根据之最高统一性原理的问题意识，而对于莱茵霍尔德对问题的解答，亦即“意识命题”中蕴含的意向性理论主张，费希特进行了批判性的吸收与转化。在《全部知识学的基础》第一节中，费希特将全部对象性关联的基础确定为“我在”（Ich bin）这一命题。“我在”命题的确立暗含了费希特对于莱茵霍尔德思想资源的接受，续接莱茵霍尔德，费希特同样认为，表象联结中蕴含的意向性的意识结构，是对象性存在之“对象性”的事实性基础。在此基础上，费希特进一步明确提出，意识本身具备一种自成一类的“存在”方式，这一存在并不局限于理智性的“我思”，因为概念性思维本身是意识的意向性行动其中一种特殊规定。存在着的自我所关涉的是包含意识生活之总体的主体，即包含理智、意欲、感觉等各个方面的丰富的意向性意识生活本身。

如何理解这一在先验哲学中谈论存在问题的进路？当费希特主张为作为意向性意识生活之整体的自我本身赋予一种“存在”时，其依据当然部分地来自自我的基础性意识事实的地位：假如对我们的经验进行某种事实性描述，可明见的是，一切可能的经验对象都是在意向性的意识生活中被给予的，“自我”是一种无可逾越的基础事实。但是，如果我们将“我在”命题的全部意涵简单地还原为莱茵霍尔德意义上的意识事实，那么我们便将错失费希特“我在”命题的真正关切。尽管费希特继承了莱茵霍尔德寻求先天对象性根据之统一性本原的问题意识，并部分地同意其意识命题中隐含的意向性理论洞见，但是，费希特也恰恰拒绝了莱茵霍尔德将意识的事实性结构确立为先验哲学最高本原的主张。因为，费希特哲学对于后康德先验哲学最根本的推进，便在于指出，真正的本原绝非一种事实性的给予，而是意识事实之为事实的根据。对于费希特而言，莱茵霍尔德对于意识的基础事实性结构的发现，不是对其提出问题的解答，而是通往真正解答的预备性的导论（Prop?deutik）。意识命题的真正贡献，在于其敞开了一个自成一类的问题领域：既然我们要在先验哲学中诉求全部先天根据的统一性根据，那么当先验哲学家发现，意识本身在事实上有一种先行于对象性存在的存在方式时，他必然应当进一步追问这一事实本身的根据。如果仅仅从事实性与描述性的层面出发界定意识本身的存在，那么哲学将无可避免地陷入心理主义与主体主义。只有从意识本身存在的根据出发，我们才有可能为人类理性的所有认识与行动建立最终的基础。因此，费希特的“我在”命题背后最根本的理论支持，不是一套关于意识的事实性—质料性结构的学说，而是一套关于意识本身的终极实在性根据的本原理论。因为只有后者才能包含先验哲学追求的终极“原理”。

这一探寻意识之原初根据的理论指向，最终落实为费希特哲学中着名的“本原行动”概念。费希特在《全部知识学的基础》的开端便指出，其哲学找寻一切人类知识的最高原理的全部努力，正是在于去表达出作为意识之原初根据、本身不进入意识的本原行动。那么，什么是这一由“我在”命题表达出的意识的根据呢？由于一切对象的根据都在于意识活动所赋予的对象性，那么，进行根据赋予的意识本身的根据便不能再来自外在的根据赋予，而是直接地来自其根据赋予活动本身。用费希特的术语来说，意识之根据赋予活动“直截了当”（schlechthin）地“设定”（Setzen）了自身的存在。意识本身的根据因此是直接地设定自身的纯粹根据赋予本身，此即纯粹的、解耦于所有对象关联的活动一般或者说“活动本身”（T?tigkeit an sich）。费希特将其称为“本原行动”，而本原行动作为意识的根据，正是“绝对自我”。

在这里，我们先不进入对于该概念的具体解释，而是首先说明，为什么绝对自我概念是一种关于意识的实在性根据问题的回答。根据前文的论证，费希特实际上划分了两种不同的存在方式：对象的存在是一种通过自我被设定的存在，而自我作为根据赋予活动的存在是一种直接地自我设定的存在。学者格洛伊对后一种存在方式的解释是，作为根据赋予活动本身，自我对于自身的存在有一种“直接的存在确定性”，因此才是“自我设定”的。这种所谓的直接确定性在于，自我的存在是唯一非表象性的存在。我们之所以断定“我在”，是因为自我先验的根据赋予特征总是在一切表象活动中直接地自我显明与呈现。因此，作为一个命题，“我在”与其说是表象性的，毋宁说是表达性的（expressiv）。自赫尔德起，“表达”这一概念就意指着活动的实行与展显。在这里，它特别地指，自我的根据赋予活动本身无法在理论性—解释性的活动中成为客体，因为它总是已经述行性地（performativ）直接自我表达于理论性—解释性的活动当中并使其成为可能。

从表面上看，费希特关于自我之存在的直接确定性的论证似乎不过是在说，自我的存在是一个直接的事实。但是我们需要注意的是，费希特并不是说，自我作为一个经验—事实的心灵实体直接地自我表达，而是说，自我作为一种根据赋予活动在直接地自我表达。质言之，自我相对于对象在存在地位上的优先性不来自事实性自我的任何规定，而是来自先验活动的自我表达，就此而言，事实性自我也不过是先验活动之自我表达的模态。因此，先验活动本身的“存在”是更优先的。从表面上看，我们似乎往往很自然地将根据赋予活动回溯至进行活动的事实意识主体，然而，这一回溯最多说明了该活动在事实方面的根据。费希特的问题却是，为什么在根本上存在根据赋予，为什么存在着这种理性的奠基功能。只有在回答该问题的语境下，我们才会走向自我的直接性自我表达的理论，才会开启关于先验活动本身如何设定自身存在的探讨。就此而言，我们完全可以将费希特的绝对自我概念，视为费希特对于先验哲学中深层次的存在问题的回答。

二、绝对自我的两种解释范式

我们已经将绝对自我概念确立为费希特对于实在性本原问题的回答。然而，如何理解绝对自我的本原理论地位，却是一个在研究中颇具争议的问题。按照德国学者格洛伊的划分，解释史光谱的一端是将绝对自我理解为传统实体形而上学中的神。这一解释倾向在费希特本人生活的时代便可见于巴格森（Jens Baggesen）、席勒、荷尔德林等人关于知识学的论述。解释史中出现过的选项包含基督教传统下超越性的神、斯宾诺莎式的实体等。我们不难在费希特的论述中找到表面上支持该解释的论据：无论是神学传统还是斯宾诺莎哲学，都关涉一个封闭的在自身中包含所有实在性的实体神的概念，而该概念诚然契合费希特本人对于绝对自我的一项明确界定，即绝对自我作为意识本身的实在性本原，同时是一切实在性的本原。由于唯独绝对自我的实在性直接来自其自身设定，绝对自我占据了费希特理论中最高实在性的理论位置，它是一切对象之实在性的承载者，从而可被赋予诸多传统上被唯独赋予神的谓述，如绝对性、无条件性等。

然而，这一解释的解释力只是表面上的。众所周知，费希特在“第一原理”之后引入了知识学的第二、三原理，这一运思的关键，在于意识根据理论必须完整解释意识生活的由来，知识学必须进一步解释自我如何与非自我的要素相关联，即自我如何开放于“非我”（第二原理），与如何在绝对自我的基础上建立既与非我相关又保持自身同一的“相对自我”（第三原理）。如果说第一原理区分开了本原层面与事实性层面的自我，那么第二、三原理的功能便是从本原层面出发重新解释自我的事实层面。格洛伊指出，基于神概念的解释范式将与这一理论设计相龃龉。因为，如果绝对自我可被解释为传统意义上自我思考着的神，那么它便必然是绝对完满、包含一切的总体与实体，一旦如此，那么第二、三原理中向着非自我要素的“出离”便是不可理解的了，因为作为神的绝对自我本应“据其全体性而言包含了一切”。因此，神的概念尽管突出了绝对自我的实在性特征，却与知识学解释意识生活的总体框架相悖，在此处引入传统的神的概念，显然带来了解释学上极成问题的理论负担。

同时，此一解释倾向也忽视了费希特哲学中的反独断论倾向。在《全部知识学的基础》中，费希特多次批判了以斯宾诺莎哲学为顶峰的实体形而上学，其批判的核心直指基督教神学与传统形而上学共同预设的实体性逻辑：实体形而上学的一项核心特征在于，从神的立场出发来规范我们的意识与生活。但是，二者却无法真正辩护其何以能够认识逾越意识的实体，何以能够进入神的立场。因此，对绝对实体的设定本身是非理性的。实体性逻辑只是片面地将实体抽象于认知主体与实体的关系，而这一二元对立的设定本身并不合法，我们不可能基于这一错误的预设发展出正确的意识根据理论，绝对自我因此也不能被理解为某种本体论上超越于意识的自在实体。

上述两项缺陷可以总结为同一个问题：该解释范式为意识确立的实在性根据事实上脱离于实际的意识生活，成为一种抽象的思想构造，而这既不符合费希特解释意识生活的诉求，也不符合其反独断论的立场。

基于这一问题，格洛伊提出，以神为基础的解释范式无法成立，对绝对自我的解释必须回归人的自我意识。这便指向了学界解释光谱的另一端，即将绝对自我解释为一种普遍的自我意识结构。学者舍尔夫（Rainer Sch?fer）指出，绝对自我在概念上不包含神性的绝对充实与完满，恰恰相反，绝对自我是空的、未差异化的纯粹自我意识。这一范式拒绝将本原行动理解为某种本体论存在层级的最高点，而是将其解释为具体意识行动的可能性条件：如果具体意识行动应当是可能的，那么行动本身必须设定自身为可能，没有行动本身的纯粹自身同一，就无从谈及具体化的行动。绝对自我正是在一切具体意识行动的实行之中普遍同步出场的纯粹行动。

该解释切中了费希特对绝对自我的另一项界定：自我是纯粹的活动。自我意识的解释范式抓住了这一点，将绝对自我解释为意识行动本身的纯粹、空的可能性。区别于前一解释范式，如此得到理解的第一原理并不脱离意识生活，从而与第二、三原理并不互斥：作为行动的纯粹可能性，绝对自我不是完满的最大总体，而是行动最少不可还原的条件，它不必是借以推导出意识中自我—非我关联的终极起源，而是自我—非我关联中抽象出的单纯不可再分的条件。一方面，第二、三原理必须预设这一可能性，另一方面，第二、三原理也是在此基础上，帮我们进一步理解这一可能性，理解行动的纯粹可能性如何在关联中获得实现与差异化的必要命题。

然而，这一解释同样包含着自身的哲学负担。“可能性”总是意味着“尚待实现的”，行动的可能总是相对于行动的实现，一旦我们试图将绝对自我解释为意识行动本身的纯粹可能性，那么我们必须承担的理论后果，便是绝对自我某种意义上的“相对化”。在自我意识的解释范式下，纯粹行动没有独立的位置，而是作为一个标定意识行动之可能性的环节，在具体行动的实行中同步出场，由此，绝对自我尽管保留着作为具体意识行动之根据的地位，却失去了与意识之间的严格区分，转而成为意识生活中一个内在组成部分，与意识生活的其他部分（如相对自我与非我）同等原初地处于同一功能性关联当中。一旦我们追问这一功能性关联本身的确定性来源，那么它只有被锚定在意识生活本身事实上的内在确定性当中。此时值得追问的是，对于意识生活本身之根据的探究，可以在预设意识生活的内在确定性的基础上进行吗？从作为行动之纯粹可能性的自我意识出发，我们似乎只是澄清与分析了意识生活这一确定性事实中所包含的功能性部分与关联，却难以解释这一确定性在根本上从何而来、其起源如何。换言之，我们对于绝对自我的理解，此时受到了自我在事实性层面意涵的限制，从而根本无法赋予绝对自我以一个一切意识独立自足的实在性基础的系统性位置。这样的理论后果，是费希特的理论所愿意承受的吗？

回到费希特探求意识之根据的关切，可以看到，自我意识的解释范式实际上放弃了将“意识之根据”理解为先于意识而构造意识本身的实在性基础，转而将其弱化地解释为意识中的一个功能性部分，这一功能性部分可以部分地规定其他的功能性部分（没有绝对自我的自身同一，非我与非我—自我关联便不可设想），而其他功能性部分无法规定这一功能性部分，却也无法完全从这一功能性部分中被推导出来。质言之，该意义上的意识之根据只有处在意识本身的结构性整体当中才具备意义。解释者完全有权提出，由于这一理解比前一解释范式更融贯地解释了本原与意识生活之间的内在关联，我们便有理由认为，费希特对于“意识之根据”实际上持有的是上述弱版本的理解。然而，假如将目光投向德国唯心论内在争辩的语境，便不难看到，一旦我们接受这一解释范式，主体主义与虚无主义的阴影便随之而来。谢林与黑格尔以“反思哲学”为名的着名费希特批评，恰恰旨在抨击费希特的本原学说只是从意识出发解释意识，局限于单一的意识视角，缺乏真正意义上的实在性与真理基础。对于谢林与黑格尔而言，不把意识的确定性当作问题，正是费希特哲学根本的问题。如果自我意识的解释范式是正确的，那么根据前文的重构，费希特的意识根据理论便难以走出谢林与黑格尔所洞见的困局。

此时的问题显然在于，我们必须对费希特对其意识根据理论的理解做出确切界定：（1）如果费希特哲学实际上如自我意识范式认为的一般，接受对于意识之根据的弱版本理解，那么费希特哲学将吞下主体主义的苦果；（2）如果费希特哲学仍旧坚持一种更强的理解，即意识之根据必定是先于意识而自身同一的实在性基础，那么我们必须放弃自我意识的解释范式，与此同时，以传统意义上神的概念为基础的解释范式尽管主张强版本的意识根据理念，却无法融贯地解释本原与意识生活间的内在关联，这一选项唯一可能的出路，便是寻求既能保障强版本的意识根据理解，又不孤立于意识生活的“第三种”思路。

三、费希特的表达主义动态一元论模型

对于上述问题，本文主张，费希特的《全部知识学的基础》中实际上蕴含着探求强意义上的意识根据理论的立场。笔者将首先阐述，该版知识学何以不满足于自我意识范式提供的弱版本理解，而是必定指向一种更强的范式。

我们不妨首先将目光转向《全部知识学的基础》的开篇。在彼处，费希特开宗明义地指出，本原行动是“一切意识所唯一赖以成为可能的那种东西”。“唯一”这一表达已然突出了意识的本原的单数性。如前所述，先验哲学的最高任务不是陈述意识的某种规定，而是将意识生活之整体回溯到单数的绝对同一本原。当自我意识的解释范式将本原行动解释为行动本身的纯粹可能性时，本原行动便不可避免地成为意识内在功能性关联的一部分，服从于哲学家解释意识主体行动的理论框架。就方法与理论前提而言，在该解释范式中，意识现象本身事实上比本原行动更“绝对”。这是自我意识范式实际上的出发点。然而，我们在第一节已经论证过，费希特不是要以意识本身为绝对，因为他在基础命题“我在”中看到的不是对意识事实的表达，而是对绝对自我的表达，后者令意识事实成为事实。这一点已然表明，在理解绝对自我时，我们不能在方法与理论前提上从意识出发，而是必须反过来，让意识服从于绝对自我之自我表达的内在逻辑。

既然意识的确定性必须服从于一种更高的、属于绝对自我本身的系统性逻辑，绝对自我便必然具备一种先于意识的独立的实在性。同时，依笔者之见，以一种“表达主义”的逻辑理解这一实在性，实际上提供了对实体性逻辑范式的替代，从而为开辟理解绝对自我的第三种思路提供了线索。何谓表达主义逻辑？“表达”这一术语并未为费希特本人所使用，但是它却非常契合费希特对于本原行动的刻画：表达不是一种在对象化目光中获得固定的认识，而是在实行中的直接展显与呈现。在笔者看来，本原行动的自身设定就是这样一种自我表达。在意识的根据问题方面，如果我们不接受自我意识范式的方法和前提，而是在严格意义上追问，在根本上为什么有能进行根据赋予的意识生活存在，回答这一问题时便不能再度诉诸意识生活的事实确定性。同时，我们也不能以解释一般对象性存在的方式解释这一实在，因为自我本身的根据恰恰无法再度作为自我的对象外在地得到描述。我们毋宁只能说，赋予对象性根据的活动本身的根据不再有可供对象性认识的形态，只有无限的表达，从自我在意识生活中每一当下的行动，到意识生活本身，都直接地是这一根据实显的、活的自我表达。

根据费希特，本原行动等价于绝对自我的“自我设定”。只要仔细关注费希特对于自我设定的刻画，就会发现，该概念并不蕴含一种自我的自身关系中活动主体与活动产物之间的区分，而是强调绝对自我的活动与绝对自我的存在的直接同一性。进而言之，绝对自我的存在完全是以其活动得到界定的。表达主义解释的关键，首先就在于强调这种原初实在性根据的动态性特征：本原不是静态地隐藏在活动“背后”的实体性的表达者或推动者，而是动态地无限表达着，如同一种无限自我外化的原初的力。并且，当费希特将自我设定活动称为纯粹的“活动本身”时，不是要实体化一种割裂于具体意识生活的超越性，因为这仍然是在以理解物或实体的逻辑理解活动，费希特本人明确地反对了这一点。而真正通过活动本身来理解活动的逻辑正是一种表达逻辑，它将自我设定活动理解为一切意识活动的内在根据。内在根据，指的是一切活动蕴含其中，每一当下的意识活动都是其活的自我显明与自我表达。自我设定正是在无限行动中自我表达着的纯粹活动本身，它先行于所有意识行动，以至于所有人类精神行动都可视为本原行动的分殊与行动样态。最后，将本原行动确定为意识活动的内在根据，不代表着某种意识中心主义或内在主义，因为本原行动不是某种纯粹化了的绝对意识，而是先于意识且构造意识。纯粹的表达活动本身是单纯不可分的，我们无法以任何行动者与行动产物、行动可能性与行动现实性等意识与意向性理论意义上的区分对其加以框定，因为自我设定本身先行于这些区分并使其成为可能。在早期文本《对基础哲学的自主沉思》中，费希特恰恰将“设定”与另一极富表达主义意味的概念“呈现”（Darstellung）相互等同。克拉斯（Wolfgang Class）与索勒尔（Alois Soller）指出，自我设定正是一种“自我呈现”，即“令自身在场”。这一观点恰恰可与笔者此处的表达主义解释无缝对接。

在此意义上，我们提供的表达逻辑解释可以区分于前述两种范式。一方面，实显的自我意识总是已经出离于原初的绝对自我，总是绝对自我的表达而非绝对自我本身，就此而言，绝对自我不等同于自我意识。但是另一方面，绝对自我也并不因此成为实体形而上学中的实体性存在。因为本原行动总是持续地、活地自我表达于自我的每一当下的行动之中，以至于我们无法将之抽象于自我意识的行动生活而客观化为某种实体，也难以将其纳入一种传统意义上神—世界—灵魂的存在等级。最高理性不是某种超越性的目的或彼岸，而是动态地展现着。用当代的话来说，费希特并不共享实体形而上学的那种“本质主义”。

通过表达主义的理解，绝对自我既有内在的实在性，又具备对于意识关联的开放性。根据前文，对绝对自我的第一种解释范式强调了其实在性特征，却无法真正辩护实在性基础与意识活动之间的关联。第二种解释范式强调了绝对自我的活动特征，却将其实在性方面弱化为一种被限制于意识视角之下的实在性。在我们提供的第三种思路中，维系实在性与意识活动之间微妙平衡的，正是一种贯通实在与意识的表达主义的动态一元论。

格洛伊在批评实体神的解释范式时指出，该解释范式将使第一原理无法与第二、第三原理相互兼容。我们的表达主义的内在根据模型尽管坚持强意义上的意识根据理解，却避免了这一问题。按照表达主义的模型，我们无法将自我表达着的绝对自我抽象于自我意识的行动生活而加以单独的对象化。我们对本原本身没有概念，本原只有表达，恰恰只有通过意识生活彻底的自身理解与思义，才能通过辨明其“行动样态”，理解本原以何种方式与结构表达于我们之中。由于不把本原理解为静态的超越实体，而是内在的动态表达，第一原理当中已然蕴含着对意识的开放性，第二、第三原理引入的非我关联便不是一种对于绝对自我的“出离”，而是将第一原理中蕴含的本原行动自我表达于意识的动力学开显与阐明出来，而这一开显与阐明恰恰正是我们认识本原行动的方式：在认识层面上，我们必须辨明和分析意识生活的层次和结构，是因为我们唯有通过理解本原的表达方式而理解本原，从而建立起关于意识之本原的理论；在实在层面上，通过不断将意识生活的行动揭示为本原的表达方式，行动便有了理性的基础。费希特研究学者吉恩特针对格洛伊的解释指出，尽管第二、三原理部分地无法从第一原理中推导出来，只能被引入，但这并不代表任何本原本身的限制与缺陷，而是费希特对于我们对本原的认识方式的清晰界定。这一观点正与本文的解释相契合。

结语

本文的核心思路在于，将费希特的绝对自我概念理解为其对于意识的实在性根据问题的回答，并以此来界定该概念应有的核心意涵。在此，笔者试图对于费希特在终极实在性根据问题上核心的洞见做一个简短的总结。这一洞见简单来说在于存在问题上的“去实体中心化”：不是存在先于活动，而是活动本身即存在。尽管实体形而上学中的神同样被视为某种活动者，但是，这种活动恰恰是静观的理论对象，而非本原行动无法客观化地固定的自我表达。在先验哲学的立场来看，前者忽视了理论认识以先验意识活动为条件，而先验意识活动以本原行动为条件，陷入一种倒果为因。由此，费希特根本地转变了终极实在性根据的意涵，终极根据不是某种超越性的存在，某种外于活动的目的或本质，而恰恰是活动本身，是一切活动的内在根据。这一立场不意味着一种主体内在主义，不意味着将一切还原为意识活动，因为表达主义立场的要点恰恰在于，我们的意识活动是比我们更高的存在——此即纯粹活动本身——的表达，因为纯粹活动本身正是我们无法直接把握的最高实在。正是为了澄清和明确这一点，中后期的费希特面对种种主体主义、虚无主义的误解，逐渐放弃了天然地带有主体主义嫌疑的“自我”术语，转而强调知识学自诞生以来的本原——此即本原行动——的真正理论位置正是“真理”与“存在”。从“自我”到“存在”的术语转换并不是费希特思想的内在断裂，而恰恰是其原初洞见的澄清。

先验哲学的批判不是简单地排除神的概念，而是通过批判概念的使用权限，让其背后的实事自身呈现。活动即存在，存在即表达。从实体性逻辑向表达逻辑的范式转换，是费希特先验哲学所揭示出的关于神的实事。

〔本文为国家社会科学基金项目“德国唯心论在费希特、谢林和黑格尔哲学体系中的不同终结方案研究”（20BZX088）的阶段性成果〕

周驰博，德国伍珀塔尔大学人文学院博士候选人。

本文载于《学术月刊》2025年第2期。