罗志田：重返传统——从傅斯年的反思说起

当人们开始思考和言说“传统”之时，其实已经将自己定位在一个新的时代（如当代、现代或近代），而把过去界定为与“我们的时代”不一样的“古代”。从清末到今天，很多人心目中的西方，并非今日学人所说的抽象“他者”，而是意图模仿以成为理想“我们”的具体对象。与此相对应，在不少近代读书人的心目中，“传统”才是一个已逝的“他者”，需要冷静而理性地“观察”。包括被视为“保守”的梁漱溟在内，一些人便曾把传统视为“非我”的客体来理性看待。钱锺书后来说，“假使一个古代思想家值得我们研究，我们应当尊敬他为他的时代的先驱者，而不宜奚落他为我们的时代的落伍者”。这样一种试图彰显公允的表述，最能揭示相对于“我们的时代”那个“他的时代”表现出的“他者”意味。

在这样的语境下，传统在有意无意中成为被塑造甚或“发明”的对象。相当一些人将退虏送穷的无力归咎于传统，进而产生传统阻碍改革的想象压力，以为必弃传统而后能西化，让中国走上立致富强的新路。那被认为在建设层面“无效”的传统在破坏层面又极具效力，这样的诡论性认知颇能揭示传统其实已被时人“讲错”，亟须重访。而二十世纪三十至四十年代的大变局促使不少曾经趋新的人开始反思传统的功能和意义，这些认知长期被忽视，却是后人重访传统的思想资源，进而提示了“扩充”传统的可能性。

一、从排斥传统到审视传统

从后见之明看，传统在近代的状况表现为一种有断裂的连续。“断裂”为一些情绪激切者所宣扬而形成舆论，并由世局的演化所印证；“连续”则多见于所谓的文化“遗民”，并实际存在于看似“不知有汉”的百姓日常生活之中。读书人对“近代”的认识，也隐存两种竞争的倾向：一是“为断裂做论证”，一是“为连续性辩护”。大约从甲午那次震撼人心的失败开始，越来越多的人倾向于易卜生所说的全部或全无（All or nothing）似的整体思维。从清末起逐渐流行的反传统倾向，即以为中国若要求生，就必须与既存文化彻底断裂。虽不断有人“为连续性辩护”，但始终不占上风。

毕竟在从天下一统变为万国竞争的近代，就提供改善现状的思想资源而言，传统的逐渐“失效”乃至“无效”是明显的。面临包括武力在内的外部威胁，凸显出中国过去不重工业、难以强化实体国家力量的弱点。当“民族生命”面临直接的武力挑战时，国家不能不在船坚炮利方面“急功近利”。但至关紧要的文化主体性问题，长期未曾得到重视。随着人们认知中传统的“失效”，作为传统价值核心的儒学，也逐渐“失范”。

或许真像歌曲中所唱的那样，要经历了风雨才能见彩虹。在饱尝各种艰难困苦之后，人们更能感受到传统的影响力（正面的和负面的）。“五四”时也曾反传统的傅斯年，到中年后开始慎重思考“传统与改革”这个不能回避的时代问题。他在一九五〇年指出：

传统是不死的，在生活方式未改变前，尤其不死，尽管外国人来征服，也是无用的。但若生产方式改了，则生活方式必然改；生活方式既改，传统也要大受折磨。中国的生产方式是非改不可的，无论你愿意不愿意，时代需要如此，不然的话，便无以自存。所以我们一方面必须承认传统的有效性，同时也不能不预为传统受影响而预作适应之计。

傅斯年的反思同时针对本位文化和全盘西化两种倾向。他认为“本位文化”之说不通，盖“天下事不可有二本”，却又不能仅是一本。一方面必须“认清中国文化传统的力量”，并“认定它是完全抹杀不了的”；同时“也要认定它与时代的脱节”，中国为了“自存”，其生产方式和生活方式都非改不可。就全盘西化之说而言，他强调传统不会死，一个民族也不可能“全盘化成别人”。以澄清天下为己任的读书人，不能不为传统“彻底的修正”而“预作适应之计”。对一位曾经反传统的读书人来说，这样的转向不仅是从激情走向理性，更多是一种当仁不让的责任承担，是中国士人传统的再现。

换言之，传统不死，但可以变，甚至必须变。作为保守主义的代表，柏克曾宣称“永远也不要完全地、突然地脱离我们的古代传统”，但他也清醒地认识到，“一个国家没有某种改变的办法，也就没有保全它自身的办法”。从当下国家民族的立场言，为求保全即必须改变，但改变又不可将传统突然推翻。傅斯年的修正方案与柏克相通，旨在“求其适中”。他特别解释说，适中“并不是一半一半揉杂着，乃是两个相反的原则协调起来，成为一个有效的进步的步骤”。这样相反相成的对立统一，充分体现了“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）那可持续发展的古意。

儒家经典本为封建时代书写，却成为郡县时代的指南，是延续两千年的悖论。或因此，儒家提供的理想往往给人以不“适用”的感觉，死板地尊经袭用更会出问题。且儒学不甚看重强化国家实体的力量，无意于也不利于物质基础上的对外竞争，尤其不适合作为动员工具；但是它又提供了一种稳定的秩序方案，有助于一统之下的长治久安，也能让社会秩序迅速恢复，有很强的适用性。故不论是异族、异教，往往都可以利用儒家，反过来也被儒家限制。

那么，儒学是如何提供稳定的秩序方案的呢？梁漱溟曾说，若“从儒学本身说，其所重者原在体、在内；而从乎社会需要，却宁在其用的一面，亦即其外面可见的那一套东西”。实际上“外面可见的一套，亦远较内在修养为便于传习”。在长时间大形势下，儒学“合其时社会需要的那一面（或那一部分）会被保留下来，改头换面地去发展，如所谓伦理纲常和某些礼节仪文即是”。他所说的“儒学”偏于狭义，从广义言，儒家从来都重视践履，并一直在“人伦日用”方面发挥规范的作用。

故梁先生指出：“三纲五常的老话，在今天中国早无从谈起——从辛亥革命和‘五四’运动以来早经抛弃。”然而“它曾长期地维持着社会秩序，让人们从事生产和生活”。故“不管你喜欢不喜欢，它在过去两千年起着莫大作用。这一客观事实，谁能否认”？任何事物能存在如此之久，就证明它“有合于社会需要”。中华“民族生命之无比绵长”，正有赖于此。

长期维持秩序，是儒学最主要的效用。以行道于天下为己任的儒生，后来逐渐形成“得君行道”和“觉民行道”两种取向。由于近代反传统思潮的影响，儒家往往被视为中央集权的支持者。它所维系的秩序当然包括朝政，但实践中更侧重社会，故本质上是去中心化的，并非单向维护朝廷。部分因为近代人将传统束之高阁，故对儒学的多重效用视而不见，使其反集权的面相被大大忽略。

传统在近代被排斥，主要是认为它不能致富强。很多年后有所谓亚洲“四小龙”的崛起，据说多少都承儒学之助。反传统的“破四旧”（四旧即旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯）曾重创国民经济，而改革开放使中国的经济体量增长到居于世界前列。中外这些成例提示我们，恐怕需要重访传统，得出新的认识。至少要了解传统也曾“有效”，进而探讨其何以“失效”及怎样可以让它继续“有效”。

二、从失效到失范的儒学

儒学在传统中国，可以说“确已体现为中国人的生活方式，而这一生活方式则依附在整套的社会结构上面”。但随着传统社会结构在近代解体，人们的生活方式也“发生了根本的改变”。前述儒学的“社会需要”，可能是实际的，也可能是认知的。近代中国不论外竞内竞，生产和生活的方式都发生了巨变，儒学在“见之行事”方面的有效性日见减退，而不得不退向“托之空言”以守先待后。更因从新文化运动到此后两次武装革命的作用，儒家的中心价值也逐渐淡出“中国人的日常生活”。

其结果，“儒家的价值和现代的‘人伦日用’越来越疏远”，而儒学也“越来越成为知识分子的一种论说（discourse）”。唯儒学之长固可以在体不在用、在内不在外，但前提是要有体有用，有内有外。必以“见之行事”的普及为基础，才允许一部分人“托之空言”的提升。若儒学淡出践履，衍化为类似西方学院式的道德学说或宗教哲学而留存于现代社会，则是否能守先待后都很难说。这已不仅是传统“失效”的问题，而是呈现为“失范”的问题了。

除了所谓大的客观历史形势和前述新知识人持续反传统，传统在社会方面“失范”的重要原因，是辛亥鼎革后“民间”的逐步淡出。过去传统的效力本体现在社会的稳定，而此效力的存与否也与社会的稳定相关。费孝通曾指出：“礼治的可能，必须以传统可以有效的应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提，因之它的秩序可以礼来维持。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。尽管一种生活的方法在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着老法子去应付新的问题了。”

如其所言，以礼治为表征的儒学能否长存，实受外在社会需要的影响。儒家文化原来能起社会规范作用，其基础就是有一个士君子和乡人共同维护的“民间”。而近代是一个费孝通所谓“变迁很快的社会”。在城市的压力下，自足的乡土民间社会被严重破坏，曾经的生活秩序难以持续。替代士君子的新知识人从身到心都疏离于乡土，随着他们的离乡，渐被称为“群众”的乡人失去指引，乡村成为一个没有楷模的世界，近于李大钊所说的“地狱”。

文化再产生中断的后果是严峻的。孟子说：“城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”此“上无礼，下无学，贼民兴”若是并列句，是一个意思。若转换成因果句，则傅斯年所说“群众对于学术无爱好心，其结果不特学术销沉而已，堕落民德为尤巨”，或即本此。要提升民德，就要让群众对于学术有爱好心。承担这样责任的人，在中国是历史上的“独行之士”，在西洋是与“世界魔”力战的“学者”。随着“天下”的崩散，“天下士”渐为新“知识人”所取代。而在学术日益专业化的时代，“学者”逐渐疏离于化民成俗的旧任，“躲进小楼成一统”者日多，愿意面向大众而又不单纯迎合大众的选择渐成绝响。

原以士君子和乡人构成的“民间”渐渐名存实亡，甚至连名也不存。传统的礼节仪文仅在少数区域残存，在多数地方则越来越疏远于日常的生活。在后来的新社会中，作为整体的传统已隐而不显，唯在所谓“愚夫愚妇”之中尚大体存留，依稀展现出士人化民成俗的效力。再以后，致力于破除“四旧”的“文化大革命”意在改变人的“灵魂”，其作用是根本的，传统乃随斯文扫地而逝去。继此兴起的“改革开放”明显向外倾斜，实际隐伏着传统的下意识回归。盖对内言，“放”基本就是面向社会。所谓的“给政策”固然多指中央放权给地方（政府），最终还是部分“给”到民间，而民间的活力也迅速展现出来。不过，久被伤害的民间仍显虚弱，向社会“开放”恐怕还是一个需要“保卫”的取向。

而“市场经济”是名副其实的双刃剑，在大幅充实物质生活的同时，也彰显出物质与文质的既存紧张，使以“礼”为表征的文质进一步淡出，物质和物欲显着上升。人欲一旦横流，世风不断下降的程度常出人意表。“法治”和“德治”本相辅相成，有时其互补不够融洽，遂导致老人倒地都没人敢去搀扶。网上有人说现在不是人老变坏，而是坏人变老，固然是被改变了“灵魂”那一代人的问题，也多少反映出“礼崩乐坏”的持续。原本仅剩残留的礼节仪文，在全球性的疾速社会变化中也难以回归。

上面所述更多涉及社会层面，在思想层面，中国文化主体性的失落表现得更显豁。具有诡论意味的是，北伐后提倡“中国本位文化建设”的人常被认为是要走回头路，然而其《宣言》却说，“中国本位的文化建设，是创造，是迎头赶上去的创造”，显有弃旧迎新之意。其发起人之一的樊仲云明言：“古代的成法如果长是有效，那末中国过去的历史也不致变化成为今日的情状。”他正是以现状的不佳来反证传统的“无效”。这是一种“资治通鉴”式的反向思路，即“此时此地”的成功和失败都与历史相关，而当局者的责任反而可以推卸。

费孝通的看法不同，他认为近代中国的确出现了“病症”，但若“几千年来我们一直生着像现在这样严重病，带病延年也决不能延得这样长”。有些人“把责任推给了祖宗，就好像可以自己洗手，咎不在我”。其实近代“得病的责任并不是我们祖宗，而是我们自己”。借用今日的网络语言，传统在近代不仅被讲错，还被甩锅，代时人承担责任。这多少因为一些被西方改变了思想方式的中国读书人“依他不依自”，丧失了基本的认识能力。

傅斯年在当年是名副其实的新派，费孝通也是明显的趋新者，他们都既不讳言传统的问题，也承认传统的有效性。而被认为偏向保守的樊仲云，则以现状的不佳来反证传统的“无效”。近代中国的新旧与中西，实不能仅从表面自诩或他人许可的“认同”来观察。尤其一位看重中国主体性失落的文化建设者出现这样的内在紧张，特别能反证出中国文化主体性的失落已达很深的层次。

尽管近代退虏送穷的不利在多大程度上是传统的问题，甚至究竟是不是传统的问题，都还需要辨析，但传统在因应时代变迁方面的不力，也不容讳言。在“认清中国文化传统力量”的前提下，为传统的“修正”而“预作适应之计”，已成为新旧读书人都不能不考虑的问题。为保全而改变，不啻“澄清天下”取向的现代表述。

三、重返传统与扩充传统

张申府已指出：“假使中国本没有东西，中国不应有这么长久的历史；假使中国本来的东西圆满无缺，中国也不应屈辱到今日这步田地。”要为中国找出路，就要同等地正视两者。“凡是想替中国找办法的，自必不可不深求中国所可以自立者”；且“凡属对于中国可能的办法”，都必须在“今日世界行得通”。

从洛克到休谟再到柏克，都主张“必须转向过去，从历史深处寻找价值和确定性”。在中国，这样的探寻既要回到主位，从自身文化系统去认识，也要适应中国已是世界的中国这一现状。前引傅斯年所说的“一半一半”，具体指的是本土的文化传统和外来的工业化文明。他认为中国传统文明的非工业特色及其忽视大众，都“必须修正”。但要“承认文明是积累的”，故“所谓修正，并不是抹杀之谓，乃是扩充之谓”。对中国的传统文化，“抹杀是不可能的。然而必须拿现代的事实衡量一番，其中应改的东西，不惜彻底的改；应扩充的东西，不惜彻底的扩充”。积累的文明正如“不死”的传统，也在不断地分裂、转化、融合。而“改”和“扩充”本身就是一种“复兴”，也有路径可循。在张申府看来，最理想的取向是一面保持、发扬“本有要得的东西”，同时也容纳“世界的新东西、好东西”。这样才“不失为大国，不失大国的风范”。太虚法师以为，“辛亥及五四革命未能成功，正坐不尊崇且加破坏固有文化，失去择食选化欧美文明之内力所致”。故也只有承认传统曾经的有效性，保持和发扬“本有要得的东西”，才更能容纳世界的新东西和好东西。

徐炳昶进而指出：“目前西方文化之所以行之于世界，就是因为他已经不是西方文化了，而成为世界性的文化。中国文化如果打算存在，也必须不使之仅为中国之文化，而必须使之具有世界性。否则大有拔毛除根之危。”从中国历史看，“在政治上秦国统一了中国，而在文化上却是鲁国统一了中国”。但秦国的政治统一很快就消失，鲁国的文化统一却传之长久。两者兼得当然最好，但若不可能时，他“毫不迟疑的主张宁愿作鲁国”。这里的鲁和秦，指代的就是中与西。在现代世界选择作鲁国并不容易，因为“社会现已发生动摇，若想使鲁国的文化为人接受，就必须有新的改造，新的精神”，即让中国文化具有世界性。不过徐先生强调：“农业文化虽由农业社会产生，但农业文化却并非一定要附丽于农业社会，正如酒可离酒糟而存在一样。”

酒本从酒糟而出，却可离酒糟而存，而变。在完成“历史使命”后，酒糟似即可弃（作他用），但它的基因仍存在于酒之中。而本是转化而出的酒，还可以进一步转化。这或许不是一个特别好的比喻，却说出了孟子关于“所过者化，所存者神，上下与天地同流”的意思。即使转化的目标是以工商业文明为表征的现代化，“儒学的合理内核”也“可以为中国的现代转化提供重要的精神动力”，因为儒家价值与现代文化并非势不两立。

文化从来都是积累而汇合的。不仅传统不是走向现代的阻碍，吸纳外在文化还可反哺传统。中国虽有讲究夷夏之辨的传统，却连为夷为夏本身也是开放的。正如“天下”可以指朝廷统治的区域，却也指向全体的人类社会。从这一点言，中国文化原本带有“世界性”，也可以适应变动的世界而进一步展现其世界性。在中国文化“适应”现代的转化中，传统不仅不必是负担，反可成为转化的基础。傅斯年所强调的“扩充”，就是在不放弃文化主体性的基础上思考传统在新时代如何立足以至光大。

反思徐炳昶的比喻，可变是酒的长处，但一定不能忘其所从出。后人要做到章太炎所说的“依自不依他”，先要能认识自己的文化基因。第一要有守先待后之人让传统可以随时从“舍之则藏”到“用之则行”，第二要一代一代的后人不时“重访”那已经“舍之则藏”的传统，进而实现“用之则行”，以收“上下与天地同流”的效果。在今天这样全球化的时代，西学以及任何外在之学都不能不继续学习，但也要知道“借外债无论如何不能代替生产”本身。首要的任务，毋宁是“诱发儒学固有的认知传统，使它能自我成长”。

传统在近代饱受冲击，其自我成长也包括从趋于解体的边缘予以重建。牟复礼曾说，即使已成碎片的东西，也是可以恢复的。“一套拼板玩具”可以“被一些先前已经玩过而且认得所有拼块的人重新拼凑起来”。这个比喻或有点俗，然特别能凸显守先待后的意义，因为身历传统的人不可能长存，只有通过守先待后的叙述，让后人也可“认得”传统，并在此基础上走向可以运用，进而以新的方式把已经失散的碎片“组装”起来，成为基因仍在的“新”文化。

当然，能认得“所有拼块”只是一种理想的说法，在现实中是不可能的，且每一个体的人所容受的传统，也从来不是全体。然而不“完整”并不妨碍其能够因应变动的世事，即使破碎的传统，也能发生作用。如萧凤霞所说，“传统并非永恒不变的，不同的行动者用不同的、破碎的文化资源与记忆，不断地重新巩固他们所谓的传统，以应对现实”。而传统本身，也在不同行动者的应用中得到巩固。

钱穆说过，中华“偌大一民族”，几千年间“不涣散，不分裂，日滋日大，共同向一历史文化之大目标而前进，又绵延如此之久而不停不辍”，正说明中华民族有着“崇高的共同信仰”。所谓“不涣散，不分裂”当然也只是一种理想型的表述，但此“共同信仰”确实在持续践行中不断发展，与历史共进。

中国过去长期偏于“自立门户”，对六合之外多取存而不论的态度。在近代被拉入波谲云诡的“世界”后，不能不因前所未有的国际竞争而做出根本的转向。其转变的历程虽充满不如意，却也让人有所期待。孔夫子说过：“后生可畏，焉知来者之不如今。”即使“风雨如晦”，只要“鸡鸣不已”，则来者仍可期。

一个历史悠久、广土众民的大国要转个身，实在不那么简单。茅盾的小说《虹》中的梅女士曾问：“一个人到转不过身来的时候，还做美丽的梦么？”然而为什么不呢？“美丽的梦”正如鲁迅所说的希望，不仅可以憧憬风雨之后的晴朗，也可能因为走的人多了，便走出一条路来。