魏义霞：康有为、谭嗣同视界中的王夫之

摘要：中国近代是西学大量东渐，传统文化受到冲击的时代；也是挺立中华民族精神，第一次对传统文化进行全面审视、解读和创新的时代。在近代学人中，康有为、谭嗣同、梁启超和章炳麟等都对王夫之加以关注。其中，在文化思想立场等方面最为接近的当数康有为、谭嗣同，然而他们在对待王夫之的态度上却大有不同。比较康有为、谭嗣同视界中的王夫之并剖析这种差异背后的原因，既可以窥探两人对王夫之思想的不同解读和态度，又可以感受王夫之以及明清之际早期启蒙思想家在中国近代哲学史上的命运。

关键词：康有为; 谭嗣同; 王夫之; 近代哲学

中国近代是西学大量东渐，传统文化受到冲击的时代；也是挺立中华民族精神，第一次对传统文化进行全面审视、解读和创新的时代。正因为如此，近代哲学家大都热衷于寻找中华民族的精神家园，并且成为近代意义上的国学家。近代意义上的国学指一国固有之学，与作为外来之学的西学相对应。无论近代哲学家秉持挺立中华民族精神的初衷，还是从审视传统文化的维度出发，都注定了古代哲学家的思想是近代哲学不可或缺的主要来源。王夫之不仅着作等身，而且建构了系统的哲学体系。这些成就奠定了王夫之在中国哲学史上的崇高地位，王夫之也因而被誉为中国古代哲学的集大成者。在近代学人中，康有为、谭嗣同、梁启超和章炳麟等都对王夫之加以关注。其中，在文化思想立场等方面最为接近的当数康有为、谭嗣同，然而颇有意味的是，他们在对待王夫之的态度上却大有不同。比较康有为、谭嗣同视界中的王夫之并剖析这种差异背后的原因，既可以窥探两人对王夫之思想的不同解读和态度，又可以感受王夫之以及明清之际早期启蒙思想家在中国近代哲学史上的命运。

一、关注维度与视域

比较康有为、谭嗣同对国学人物的关注和研究不难发现，康有为对国学人物的身份归属兴趣盎然，不厌其烦地为众多国学人物寻找学术源头、追溯思想谱系和厘定身份归属；对于谭嗣同来说，无论身份归属还是传承谱系都不是他审视或解读国学人物的重点，甚至不在他所关注的范围之内。在这个前提下回头审视康有为、谭嗣同视界中的王夫之，可以发现一个饶有趣味的现象，那就是：康有为、谭嗣同都多次提及王夫之，对王夫之的审视维度和解读视域却大不相同；其中最明显的区别是，不惮其烦地为数十位国学人物寻找身份归属和传承谱系的康有为对王夫之的身份归属语焉不详，而并不着急于探究身份归属的谭嗣同却着意王夫之的身份归属。

对于王夫之，康有为并没有像对待他提及的绝大多数国学人物那样连篇累牍地追溯身份归属和传承谱系，甚至可以说，他对于王夫之这方面的情况避而不谈。诚然，康有为提到过王夫之与张载的关系，肯定王夫之对张载思想的发挥“甚精”。这用康有为本人的话说便是：“《正蒙》为宋儒第一篇文字，精深莫如《正蒙》,博大莫如《西铭》。王船山发挥《正蒙》甚精。”[1]233值得注意的是，康有为的这段议论是在讲授张载的《正蒙》和周敦颐的《通书》时发出的，本意并不是讲述王夫之的思想。深入分析康有为的这段话，可以得出两点初步认识：第一，与“续讲《正蒙》及《通书》”的主旨相一致，康有为的这段话以张载的《正蒙》为中心。因为这是康有为再次给学生讲授张载的《正蒙》以及周敦颐的《通书》,王夫之在这里并不是主角，他的出现只是作为《正蒙》的发挥者，用以证明“《正蒙》为宋儒第一篇文字，精深莫如《正蒙》”,并对后世产生了影响。第二，与讲授《正蒙》的初衷息息相关，张载与王夫之的关系并不是康有为讲授的主题。康有为在这里只是肯定王夫之对张载《正蒙》的发挥“甚精”,并没有直接肯定两人思想的渊源关系。这意味着康有为没有明确认定王夫之的思想传承了张载包括《正蒙》在内的思想。也就是说，康有为的这段话没有牵涉王夫之的思想来源问题，在严格意义上并不能被视为康有为对王夫之学术谱系的认定。

尽管谭嗣同并不像康有为那样关注国学人物的身份归属和传承谱系，然而，他却在勾勒中国学术的嬗变轨迹时不止一次提到王夫之，从而明晰了王夫之的思想来源。谭嗣同写道：

孔子之学，衍为两大支：一由曾子，再传而至孟子，然后畅发民主之理，以竟孔子之志；一由子夏，再传而至庄子，遂痛诋君主，逃之人外，不为时君之民，虽三代之君悉受其菲薄，虽似矫激，实亦孔氏之真传也。持此识以论古，则唐、虞以后无可观之政，三代以下无可读之书。更以论国初三大儒，惟船山先生纯是兴民权之微旨；次则黄梨洲《明夷待访录》,亦具此义；顾亭林之学，殆无足观。[2]464

君统盛而唐、虞后无可观之政矣，孔教亡而三代下无可读之书矣!乃若区玉检于尘编，拾火齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，即黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎!其次，为王船山之遗书。皆于君民之际有隐恫焉。黄出于陆、王，陆、王将缵庄之仿佛。王出于周、张，周、张亦缀邹峄之坠绪。[3]338

谭嗣同与康有为一样尊崇孔子，所不同的是，他不是像康有为那样将孔学概括为大同、小康之学，而是界定为提倡平等、反对君权的民主之学。谭嗣同将王夫之归入孔子之学，并且强调对于“兴民权之微旨”来说，王夫之在“清初三大儒”中最为突出，胜过了黄宗羲和顾炎武。显而易见，谭嗣同在孔学的框架下审视王夫之，意味着既为王夫之在孔学中找到了身份归属，又勾勒出了王夫之的传承谱系。具体地说，谭嗣同认为孔学的主旨是提倡自由、平等和民主，由于方式、侧重不同而分为两派：一派以曾子、孟子为代表，从正面“畅发民主之理”;另一派以子夏、庄子为代表，从反面“痛诋君主”。按照谭嗣同的说法，明清之际的王夫之与黄宗羲同属孔子后学：黄宗羲的思想接续陆九渊和王守仁，可以上溯到庄子，而庄子的思想来源于孔子；王夫之的思想来源于周敦颐和张载，而周敦颐、张载的思想无疑也是孔子思想的余绪。沿着这个思路，谭嗣同肯定王夫之与黄宗羲都传承了孔子之学。谭嗣同强调，三代以后政教衰微，乃至无“可观之政”,也无“可读之书”。就对孔学民主微旨的发挥来说，王夫之为最，然后是黄宗羲的《明夷待访录》,再后是顾炎武的思想。这也是谭嗣同在断言“孔教亡而三代下无可读之书”时，仍肯定王夫之、黄宗羲之书无异于瓦砾中之宝石的原因所在。在谭嗣同视界中，王夫之的思想渊源一直可以追溯到作为中国文化活水源头的孔子，谭嗣同的这两段议论尤其是第一段议论也从一个侧面流露出他对王夫之的服膺。

尚须进一步澄清的是，就上面两段议论来说，王夫之与黄宗羲在谭嗣同眼中不分伯仲。这是因为，第一段议论以王夫之为最，黄宗羲排在王夫之之后——“次则黄梨洲《明夷待访录》”。第二段议论则黄宗羲的《明夷待访录》在前，之后才是王夫之的《船山遗书》——“黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎!其次，为王船山之遗书”。在这个前提下尚须看到，谭嗣同对王夫之、黄宗羲的推崇存在巨大差异：第一，就关注或推崇的时间而论，谭嗣同对王夫之的推崇贯穿始终，对黄宗羲的推崇则只集中在其后期代表作《仁学》中。第二，就维度或思想解读而论，谭嗣同对王夫之思想的解读和发挥涉猎面广，从哲学、政治、史学到经典皆囊括其中，对黄宗羲的解读或推崇则主要限于政治领域中对君主专制的批判。

上述内容显示，康有为、谭嗣同对王夫之的审视维度和关注视域大不相同。最明显的证据是，康有为将诸子百家皆归为孔子之学，并且反复强调孔子弟子三千、徒侣六万，因而将所有先秦诸子、诸多汉唐人物以及全部宋明理学家都视为孔子后学。尽管如此，康有为却并没有明确肯定王夫之是孔子后学，这直观地反映出康有为审视王夫之的视域和他对王夫之的态度与评价。与康有为视界中孔学庞大的阵营相比，谭嗣同视界中的孔学阵营人数寥寥。尽管如此，谭嗣同却始终将王夫之归入孔学一脉。这既直观地体现了谭嗣同对王夫之的崇拜，也昭示了他对王夫之思想的继承和发挥。不仅如此，就关注时间来说，康有为对王夫之的提及仅限于他早年讲学时期，谭嗣同对王夫之的关注乃至推崇则是由始至终。

二、地位认定与评价

康有为、谭嗣同对王夫之身份归属的不同态度——或漠视或热衷，与两人对王夫之不一样的关注度和评价相关。换言之，康有为、谭嗣同对王夫之的关注维度与视域特别是身份归属在一定程度上显示了对王夫之不同的重视程度，而这必然影响到两人对王夫之的地位认定与评价。

在审视清初学术时，康有为提到了王夫之，给予王夫之的地位评价并不高。康有为并没有凸显王夫之在中国哲学史上的地位，在评选“本朝四大家”之时都未将王夫之纳入视野。对于清初学术状况，康有为的整体描述是：“本朝之人物以黄梨洲为第一。本朝四大家顾、黄、孙、李皆未遇。二曲、船山，李二曲高士。学者最要切己。王船山五十年不剃头，二十八岁失国，非常之气节。今尊顾亭林，以其考据也。不尊船山，以其心学也。亭林亦天下豪杰。本朝古音、金石出于亭林，音学为自得。《亭林文集》甚美。《日知录》内激论甚多，此矫枉过正。”[4]290显而易见，康有为凸显黄宗羲在清代学术中首屈一指的地位，将黄宗羲、顾炎武、孙奇逢和李二曲奉为“本朝四大家”,并在“本朝四大家”中倚重黄宗羲和顾炎武。值得注意的是，康有为在这里对于王夫之的学术思想未置一词，只是因为王夫之“五十年不剃头”而肯定其“非常之气节”。与此同时，康有为强调，时人尊奉顾炎武“以其考据”,而不尊奉王夫之“以其心学”。众所周知，康有为一向认定心学重气节。例如，他反复断言：

明人学心学，故多气节，与后汉、南宋相埒。本朝气节扫地，皆不讲心学也。[5]258

故气节昌，聪明出，阳明氏之力也。[6]293

据此可知，康有为将心学视为气节的哲学依托，并肯定心学的集大成者王守仁注重气节。沿着这个思路，王夫之的气节与他的心学之间似乎具有必然联系。从这个意义上说，康有为肯定王夫之的气节，似乎带有某种无奈的意味。

尚须提及的细节是，康有为肯定王夫之“非常之气节”,同时盛赞顾炎武“亦天下豪杰”。这在一定程度上肯定了顾炎武的气节并不比王夫之逊色。更为重要的是，康有为历数顾炎武的学问，除与王夫之对举的考据学之外，还有引领清代学术的音学和金石学——“本朝古音、金石出于亭林”。这样一来，顾炎武成为“本朝四大家”实至名归。众所周知，王夫之在清代乃至整个古代哲学史上占有重要一席，康有为却对此视而不见。王夫之与黄宗羲、顾炎武都是明末清初人，三人一起被誉为“清初三大家”。而到了康有为那里，王夫之不仅没有进入“清初三大家”之列，甚至无缘位列“本朝四大家”。在康有为看来，就清初学术而论，顾炎武、黄宗羲、孙奇逢和李二曲共为“四大家”。作为“清初三大家”的黄宗羲和顾炎武都在“本朝四大家”之列，唯独王夫之被排除在外。据此，康有为对王夫之的忽视可见一斑。可以作为证据的还有，康有为对王夫之与李二曲进行了比较，“二曲、船山，李二曲高士”,只肯定李二曲为“高士”。

更有甚者，康有为不仅没有让王夫之进入“本朝四大家”之列，即使是对王夫之评价不高的关注也没有坚持到底。从时间上看，康有为只在戊戌变法之前即早期的授徒讲学中提到过王夫之，之后对王夫之便不再提起。康有为的早期思想主要侧重考辨中国本土文化的“学术源流”,之所以在这一时期提及王夫之，是因为他将王夫之所处的清初学术作为“学术源流”的一部分。当然，即便是讲“学术源流”时提到王夫之，康有为也没有对王夫之的身份归属或传承谱系予以关注，更遑论将王夫之视为孔门后学或加以推崇了。

谭嗣同则始终对王夫之推崇备至，王夫之是为数不多横贯其早、晚期思想的国学人物。谭嗣同早年即对王夫之十分推崇，后期更是将王夫之之书写进“仁学”的书目单。他在《仁学》中写道：“凡为仁学者……于中国书当通《易》《春秋公羊传》《论语》《礼记》《孟子》《庄子》《墨子》《史记》,及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”[3]293与康有为相比，谭嗣同提到的无论是国学经典还是国学人物都有限。尽管如此，谭嗣同却时常提到王夫之以及他的观点和着作，并且将王夫之与其他六人之书奉为“仁学”的入门书。

进而言之，谭嗣同对王夫之的推崇备至与将王夫之之书写进“仁学”的书目单都不是偶然的。谭嗣同在写给贝元徵的信中表白，自己以“续衡阳王子之绪脉”为使命，将对王夫之的崇拜推向了极致：第一，他明确标榜自己是王夫之的继承人，将传扬王夫之的思想作为自己的人生目标。第二，谭嗣同之所以如此标榜，是因为他认定王夫之传承了孔子正学，也就是他所说的“孔、孟、程、朱之传”。第三，谭嗣同之所以对王夫之的思想寄予厚望，是因为认可王夫之的治世之道和救世之方，即在对道寓于器的强调中凸显器的地位和作用。第四，王夫之强调治世之道寓于器，谭嗣同认为王夫之的思路有裨于现实。第五，谭嗣同多次提到王夫之的《噩梦》。因为《噩梦》表明，即便是“万无可为之时”,王夫之依然坚持抗清而决不投降。这不仅暗合了谭嗣同抵御外侮的气概和决心，而且也正是近代中国所需要的。

不难发现，谭嗣同既认可王夫之的思想，又倾慕王夫之的人格。前者表现在谭嗣同的论作中，后者集中体现在他写给师友的信件中。下仅举其一斑：

士君子固贵立节慨然，其中要必有个所以然，不可徒慕节慨之名，随他人为忧喜也。瑾先之言，愚尚以为非切己之学，何则?处阁下、瑾先诸君子之境，但不取科举，即是大隐。此外无事不可，或管幼安之居夷狄，或罗江东之客霸国，皆不失隐字面目。岂必伏处岩穴，反裘负薪，乃足为隐乎?仅“不求闻达”四字，何足为难!若衡阳王子被桂藩之诏，则可云处隐见之间，瑾先所难，殆为指此，要非我辈所得外援也。……衡阳王子有言：“天下自乱而我自治。”[7]485

乃嗣同蒿目时艰，亟欲如前书所云，别开一种冲决网罗之学，思绪泉涌，率尔操觚，止期直达所见，未暇弥纶群言，不免有所漏耳。《鸿烈》谓作为书论者总要举凡，而语不剖判纯朴。靡散大宗，惧人之惛惛然，弗能知也，故多为之辞，博为之说。然诸子以下百家述作，其能如此者，不数数观也。衡阳王子，可为大雅宏达者矣。而其言曰：君子之立论，有不必相通而各自成一道，所以使人之随位自尽，是或一道也，后儒不察，视为抵牾而窜之，吁!其亦侗矣。[8]528

这两札信件直观证明，谭嗣同每每面对危难或思考国家大事时，往往以王夫之为榜样。谭嗣同崇尚实效，不畏恶名。这是中国近代的维新事业所需，也是不容易做到的。为此，谭嗣同指出，立节固然重要，然而，当气节与变法维新或国家利益相悖时，“不可徒慕节慨之名，随他人为忧喜”。所谓 “大隐”也不是隐遁山林，只要“不求闻达”即可。在这方面，王夫之便是学习的楷模。同样，面对救亡图存的刻不容缓，谭嗣同试图建构一种别开生面的“冲决网罗之学”。王夫之再一次作为精神导师给了谭嗣同勇气和启示。

谭嗣同对王夫之的崇拜溢于言表，以至于梁启超在《清代学术概论》中介绍谭嗣同的思想时特意提到谭嗣同在《仁学》中对王夫之发出了“五百年来学者，真通天人之故者，船山一人而已”的赞叹。梁启超的介绍表明，谭嗣同对王夫之的服膺有目共睹。这一点也可以在谭嗣同对自己学术思想的总结中得到印证：“俶睹横渠之深思果力，闻衡阳王子精义之学，……又有王信余、陈曼秋、贝元徵以为友。”[9]9按照他自己的说法，谭嗣同的思想深受五人的影响：在同学为友方面，与王信余、陈曼秋和贝元徵相互切磋；在继承前人方面，延续了张载、王夫之的学脉。不仅如此，谭嗣同认为，王夫之的思想与张载相比更为精深。

总的来说，康有为、谭嗣同审视、解读王夫之的视角截然不同，赋予王夫之的地位更是判若云泥。在康有为那里，即使是在清初学术中，王夫之亦不属于佼佼者；在谭嗣同那里，即使放在整个中国哲学史中予以考察，王夫之的地位仍然举足轻重。

三、思想解读与发挥

审视维度、地位认定不仅决定着态度评价，而且影响着思想解读。康有为、谭嗣同对王夫之的不同审视和定位在某种程度上框定了对王夫之思想的不同侧重和挖掘。

康有为对王夫之并没有专门研究，只是在讲述“学术源流”时提到王夫之，并且没有牵涉王夫之的思想，只是突出王夫之的气节。

康有为对王夫之的提及给人印象最深的是，他眼中的王夫之是在“关系”中存在的。这是因为，康有为对王夫之的提及总是与其他人进行比较。如上所述，康有为在对清初学术概况的描述中，有意无意地将王夫之与顾炎武、李二曲进行比较。同样是在这段议论中，康有为提到了王夫之的气节。这与康有为在颂扬他人时，提到王夫之并突出其气节，形成了相互印证。于是，他一而再、再而三地断言：

近世之儒有亭林顾氏、船山王氏，皆以宏毅魁然任道者也。[10]244

梨洲精矣，而奇佚气多；船山深矣，而矫激太过；先生[康有为的老师朱次琦]之学行， 或于亭林为近似，而平实敦大过之。[11]8

推其[陈庆笙秀才]志也，似绪亭林、船山，上嗣张、朱，魁然任吾道可也。[10]244

先生[朱次琦]硕德高行，博极群书。其品诣学术，在涑水、东莱之间，与国朝亭林、船山为近，而德器过之。[12]61

显而易见，康有为的前两段议论是将王夫之与同时代的黄宗羲、顾炎武相比较，第三、四段则兼有同代与后代两个比较维度。就比较的内容而言，四段比较都是在肯定的意义上发出的，主要是就人品而论的。如果说略有差异的话，那么，只有第四段牵涉学术，其他三段都只侧重品行。张伯桢在《南海康先生传》中的说法为理解康有为对王夫之思想的解读提供了佐证，现摘录如下：“朱先生[朱次琦]硕德高行，博极群书。其品诣在涑水、东莱之间，与明清间顾亭林、王船山为近，动止进退，俱有法度。”[13]472值得一提的是，康有为在对王夫之与黄宗羲、顾炎武的比较中肯定王夫之的思想深邃，同时指出王夫之“矫激太过”,这从一个侧面显示了他对王夫之激进思想的批评。除此之外，康有为还论及了王夫之其他方面的思想。例如，他在讲学时不止一次地说道：

王船山终身不剃头，发挥《正蒙》及《通鉴》甚精，以心学之儒转而为经学之师。[5]258

王船山《通鉴论》言《春秋》时最无道，亦有特识。[14]187

康有为在这里重申了王夫之“终身不剃头”的气节和思想旨归，所不同的是，他肯定王夫之是“经学之师”,与前面提到的时人尊顾炎武因其考据学而不尊王夫之因其心学有所出入。与此同时，康有为提到了王夫之的两部代表作——《正蒙注》《读通鉴论》。《正蒙》是北宋理学家张载的代表作，发挥《正蒙》不仅揭示了王夫之的学术渊源，而且关涉王夫之的哲学思想。《资治通鉴》是北宋史学家司马光的代表作，肯定王夫之发挥《资治通鉴》“甚精”,意味着对王夫之史学精神的肯定。

谭嗣同对王夫之思想的解读与康有为相比是全面的，发挥是深入的。这从哲学理念、致思方向、价值旨趣和具体观点等诸多领域共同反映出来。

在哲学理念上，谭嗣同反复援引、阐释王夫之的道器观，不仅将之奉为自己的世界观和方法论，而且用以解决近代社会的现实问题。谭嗣同赞同王夫之“道者器之道”的道器观，反对将道与器割裂开来。他进一步发挥说：

特所谓道，非空言而已，必有所丽而后见。《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”曰上曰下，明道器之相为一也。衡阳王子申其义曰：“道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无其道哉!君子之所不知而圣人知之，圣人之所不能而匹夫匹妇能之，人或昧于其道者，其器不成，不成非无器也。无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢、醴、璧、币、钟、磬、管、弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。故古之圣人，能治器而不能治道。治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之着则谓之事业。故《易》有象，象者像器者也；卦有爻，爻者效器者也；爻有辞，辞者辨器者也。故圣人者善治器而已矣。”又曰：“君子之道，尽夫器而已矣。辞所以显器，而鼓天下之动，使勉于治器也。”由此观之，圣人之道，果非空言而已，必有所丽而后见。丽于耳目，有视听之道；丽于心思，有仁义智信之道；丽于伦纪，有忠孝友恭之道；丽于礼乐征伐，有治国平天下之道。故道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡。自学者不审，误以道为体，道始迷离惝恍，若一幻物，虚悬于空漠无朕之际，而果何物也耶?于人何补，于世何济，得之何益，失之何损耶?将非所谓惑世诬民异端者耶?夫苟辨道之不离乎器，则天下之为器亦大矣。器既变，道安得独不变?变而仍为器，亦仍不离乎道，人自不能弃器，又何以弃道哉?[15]196-197

谭嗣同的这段话对王夫之原话作了大段引用，这在谭嗣同的论作以及信件中是不常见的。按照谭嗣同的说法，既然《周易》有云“形而上者谓之道，形而下者谓之器”,可见道与器是形而上与形而下的关系。既然曰上下，可见道与器并非截然分割的两物，而是不可分割的一物。循着这个逻辑，他着重申明了三个主要观点：第一，道依赖器的存在。因为道非空言而必有附丽，器便是道之所丽。第二，器体道用。这意味着只有器存才能保证道存，器亡则道亡。原因在于，只有作为体的器立，才能确保作为用的道行。第三，器变道亦变。如果器已经变了，道必然要变。谭嗣同的这三个观点从不同角度凸显了器对道的本原性、根本性，与王夫之的思维方式和价值旨趣如出一辙。正因为如此，谭嗣同在论证中大量援引王夫之的观点为自己辩护。

在致思方向上，谭嗣同对王夫之的道器观不仅有援引，而且有发挥。在处理中国近代社会的现实问题或谋求变法时，谭嗣同时常提起王夫之。道器观是宋元明清哲学的核心话题，备受宋明理学家的青睐。近代哲学家不再像宋明理学家那样聚焦道器观，谭嗣同却对道器观乐此不疲。谭嗣同所讲的道器观除了《周易》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”,更多的则是王夫之在道器关系中对道寓于器、道不离器的论证。具体地说，谭嗣同将王夫之所讲的无形之道与有形之器的关系与孔子提倡的“下学而上达”互释，将王夫之对器的倚重解释为孔子对下学的重视。谭嗣同不止一次地提到孔子的“下学而上达”,并且与王夫之的道器观互释。这个做法既印证了谭嗣同对王夫之道器观的认可，又从一个侧面反映了他对《论语》在孔学中地位的肯定。谭嗣同以《论语》为第一宝典解读孔子的思想，与康有为声称《春秋》隐藏着孔子的微言大义截然不同。即便不能据此判定谭嗣同受王夫之影响，至少可以肯定他与王夫之的观念相似。

正是在对“下学”的青睐中，谭嗣同将王夫之的道器观运用于变法维新的实践中，用以处理中学与西学、治天下与正人心的关系。对于谭嗣同所处的时代来说，变法维新既要面对变与不变的问题，又要面对如何变的问题。对于变的正当性、必要性和紧迫性，谭嗣同认为王夫之的“无其器则无其道，无弓矢则无射之道，无车马则无御之道，洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”给出了答案。在谭嗣同看来，天下是一器，驭天下之道何在?回答是，“道必依于器而后有实用，果非空漠无物之中有所谓道矣”。[16]160-161循着这个逻辑，中国正经历几千年未有之变局，那么，道安有不变之理!对于如何变，谭嗣同同样以王夫之的“道之可有而且无者多矣，故无其器则无其道”作为奥援。正是循着王夫之“无其器则无其道”的思路，谭嗣同得出了“圣贤之言道未有不依于器者，而岂能遍执四百兆之人而空责以正心乎”的结论。[16]161这打开了谭嗣同变法维新的思路，由此，他设计出正人心不是一句空话而是先要解决百姓的衣食之忧，育人才不是一句空话而是先要四万万中国人都拥有一技之长的救亡之路。

在价值旨趣上，谭嗣同之所以认同王夫之的思想，将之奉为自己的指导思想和处事原则，与他本人的实学情结息息相关。谭嗣同公开表示自己素来愤恨诬妄，而这与王夫之的治学意趣和行为方式相契合。谭嗣同坦言：“嗣同夙愤末世之诬妄，惑于神怪杂谶，使民弗亹亹乎事业，坐为异邦隶役，读衡阳王子辟五行卦气诸说，慨焉慕之。独怪于《河图》《洛书》《太极图》等，何复津津乐道。然苟明乎五行非以统万物，八卦非以纲百名，则诸杂说非五行八卦无所牵附以苟其义者，亦且自息。尝分条讼辩，以与世俗砥砺，而仍恐自不出乎世俗，遂标曰《短书》。”[17]195谭嗣同在这里提到自己对诬妄之语、无稽之谈十分愤恨，坚决反对《河图》《洛书》《太极图说》等对《周易》的演绎，而只倾慕王夫之对五行气说的驳斥。

事实上，尽管谭嗣同对王夫之的易学情有独钟，然而，他对王夫之的推崇和解读绝不限于易学，而是在价值观上认同王夫之。谭嗣同认为，中国近代的局势与王夫之所处的环境大同小异，空言无益，不惟蛊惑人心，重则贻害国家。正因为如此，他反对一切无实无据无用之学。由于谭嗣同对局势的看法与王夫之高度契合，解救之道的契合也就顺理成章了。为此，谭嗣同写道：

然今之世变，与衡阳王子所处不无少异，则学必征诸实事，以期可起行而无窒碍。若徒着书立说，搬弄昌平阙里之大门面，而不可施行于今日，谓可垂空言以教后世，则前人之所垂亦既伙矣。且此后不知尚有世界否?又谁能骄语有河清之寿以俟其效耶?(黄舍人言：昔客上海，有西人到其斋头，见书籍堆案，佯为不识而问曰：“此何物也?”曰：“书也。”又问：“有何用处?”舍人不能答。乃徐笑曰：“此在我西国自皆有用处，汝中国何必要此?”哀哉此言!亦所谓无其器则无其道也。不力治今之器，而徒言古之道，终何益矣。若西人之于书，则诚哉其有用矣。故十三经、廿四史、《通鉴》及有宋儒先之书，各国久即译出。各国又皆有专译中书之馆，期将中书经、史、子、集，下逮小说、新闻纸概行翻译，以备采择。彼既有其器矣，故道乃得附之。观其设施，至于家给人足，道不拾遗之盛，视唐、虞、三代固品节不及其详明，而其效率与唐、虞、三代无异。)[16]164-165

谭嗣同认为，在中国近代特殊的历史背景下，一切都贵在实用，“学必征诸实事”或许尚有一线生机。在这方面，王夫之可以作为效仿的榜样。

与对王夫之的服膺互为表里，谭嗣同不时提起王夫之的思想，关注到王夫之思想的诸多内容。在谭嗣同各个时期的着作和书信中不时有王夫之的身影。下仅举其一斑：

佛之精微，实与吾儒无异。偶观佛书，见其不可为典要；惟变所适，往往与船山之学宗旨密合，知必得力于此。[2]464

书之至俗极陋，而世以相沿既久，无由测其得失，遂不敢斥其非者，今所传之琴谱是也。……衡阳王子亦以为今之琴操，淫声也，故曲终有泛音。……《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”今之论乐者，皆泥于形而下之器，而不进求其所以然，呜呼!安得知道者与言器哉?[18]135-136

备盛德大业王道圣功，而仅名其馆曰算学格致者，何哉?盖算学格致不笃信、不专精，即不能成，不以此为名，人将视为不急而不致一矣。……可见不先储备人才，即起义兵亦徒苦父老而已。明季起义兵者无一能成，以衡阳王子命世亚圣之才，犹败于岳市，况其他哉?若云事不求可，功不求成，恐非所论于今日圣教将绝人类将灭之时矣。此设馆之所以宜亟也。[16]166-167

如上所示，在谭嗣同的视界中，王夫之思想的与佛学密合以及音学乃至“抱刘越石之孤愤”都一览无余：第一，肯定中学与佛学相近相通是近代哲学的共性，这也是谭嗣同以及严复、康有为、梁启超和章炳麟等近代哲学家的共识，只是他们列举的与佛学意趣相合的国学人物大有不同。例如，严复认为，佛学所讲的自在就是老子所讲的道；康有为指出，孔子、孟子以及庄子等人的思想都与佛学相合；梁启超用佛学解读老子哲学；章炳麟则将庄子的齐物论与佛学互释。谭嗣同独辟蹊径，以“惟变所适”为切入点，认定王夫之的思想与佛学的宗旨契合。第二，与所有启蒙思想家一样，谭嗣同具有敢于质疑的精神气质。他批评当时流传的琴谱传习既久而“至俗极陋”,并且以王夫之的“今之琴操，淫声也”作为证据。不仅如此，谭嗣同进一步揭示了导致当时流传的琴谱非正音、雅音而有泛音、淫声的原因，将之归结为不谙形而上之道与形而下之器的关系，而谭嗣同在道器观上最服膺王夫之。值得注意的是，谭嗣同在这里认定导致琴谱“至俗极陋”的直接原因是“泥于形而下之器”,而没有进一步探求作为器“所以然”的道。据此可知，谭嗣同并不忽视形而上之道，只是强调作为形而上的道不能悬空，而是要依托器即落到实处而已。第三，谭嗣同为变法奔走呼号，并为兴办算学馆殚精竭虑。而他之所以将兴办算学馆作为变法的重中之重，并且将培养人才的全部希望寄托于兴办算学馆都与王夫之密切相关。王夫之在这里成了“反面教材”,谭嗣同列举的例子便是王夫之在没有事先储备人才的条件下起兵抗清而功败垂成。

哲学理念、致思方向和价值旨趣无论对于一个人的哲学建构还是行为模式都有根本性的影响，由此不难想象王夫之对谭嗣同的影响之深。例如，在人生观上，谭嗣同极力渲染人之肉体生命的虚幻不实，其中就包括对王夫之观点的化用。他写道：“体貌颜色，日日代变，晨起而观，人无一日同也。骨肉之亲，棸处数十年，不觉其异，然回忆数十年前之情景，宛若两人也。则日日生者，实日日死也。天曰生生，性曰存存。继继承承，运以不停。孰不欲攀缘而从之哉?而势终处于不及。世人妄逐既逝之荣辱得丧，执之以为哀乐。过驹不留，而堕甑犹顾；前者未忘，而后者沓至。终其身接应不暇，而卒于无一能应，不亦悲乎!”[3]315-316通读这段话不难发现，谭嗣同所说的人之容貌“晨起而观，人无一日同”带有王夫之所说的人每天晨起照镜子都会发现自己的容貌在发生改变的痕迹。再如，在理欲观上，谭嗣同赞同王夫之而反对朱熹和王守仁。对此，他的理由是：“王船山曰：天理即在人欲之中。无人欲则天理亦无从发见，最与《大学》之功夫次第合；非如紫阳人欲净尽之误于离，姚江满街圣人之误于混也。”[3]333深入剖析可以看到，谭嗣同认同王夫之有关天理存在于人欲之中、无人欲则天理无从发见的观点，是因为谭嗣同肯定人性为善。他断言：“同生覆载之中，性无不同，即性无不善，是以性善之说最为至精而无可疑。”[16]161一目了然，这与王夫之对人之性善的看法不谋而合。王夫之有言：“道恶乎察?察于天地。性恶乎着?着于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤、武身之而以圣。”[19]352

更为重要的是，谭嗣同对王夫之的思想不仅有介绍和评价，而且有内容转化和发挥。例如，谭嗣同历来重视地理学，便借助当时的地理学、天文学知识对王夫之易学的“十二位之说”进行发挥：

《易》卦六爻，说者谓上三爻天，下三爻地。又谓上二爻天，下二爻地，中二爻人。三爻天三爻地者，何也?此所谓天者气也，气附于地球，由地球而上，推气之所穷，至于气极薄之处，去地约二百里，是气之在外者也，是为上爻。故上爻穷极之位，危道也。夫二百里之上，未必无气，而生物之气，则自此止。且易道切近，无取荒远，由外而内，至于兴云降雨之处，即五爻云行雨施，君象也，故五为君。地以上，人资以生之气，是为四爻。此天之三爻也。地以下未及泉之处，是为三爻，及泉则为二爻，泉气上蒸，郁为云雨，二应乎五也，故二为臣。地之极中，周地球面面皆以为至下之处，则地球之根本，如果之有核，轮之有轴，是为初爻。此地之三爻也。其分六爻为天地人者，何也?气之极外，至有云雨处，上去人远，统谓之天。地之极中，至有泉处，下去人远，统谓之地。地以上地以下，化生人物者也，统谓之人。或分天地，或分天地人，而内外卦分界，要以地面为准。自土以下为内卦，自气以上为外卦。十一月为阳生，阳生者，生于地之极中处，则地以上宜阳，不得达矣；而土重灰轻，所感神速，此四应乎初也。初爻动于下，四爻即应于上，既有应，则亦有承乘孚比，有承乘孚比，则一爻动，上下爻皆感焉。上感历三爻而止，下感历三爻而止，故初上爻容有偏绝，而地以上地以下，所谓中二爻人者，无日不在阴阳交感之中，是以能化生。然此特就所处之地球上半面而论，其实面面皆然，与吾相对之下半面，亦有六爻。合之则十二爻半隐半见，即衡阳王子十二位之说也。[18]126

上述内容显示，谭嗣同关注到了王夫之思想的方方面面，这些思想、观点之间具有内在逻辑和联系。其中，易学是重要内容，道器观则是逻辑主线。与谭嗣同对王夫之的推崇由始至终一样，他对王夫之易学的推崇始终如一。

结 语

综观康有为、谭嗣同视界中的王夫之可以得出如下几点认识：第一，就关注视角而言，康有为将王夫之的思想作为宋明学的余绪，由于关注宋明而涉及明清学术才提到王夫之。谭嗣同推崇明清之际的早期启蒙思潮，他的许多论题直接延续明清之际早期启蒙思想家的话题而来，对王夫之、黄宗羲以及顾炎武等人的青睐证明了这一点。在谭嗣同对三人的关注中，关注王夫之的时间最长、内容最多，显示王夫之在谭嗣同思想中的地位和作用都可谓首屈一指。第二，就评价态度而言，谭嗣同对王夫之的推崇不唯与康有为相比，即使扩大到近代哲学家的范围也是最高的。如果说严复对王夫之的态度是漠视，康有为对王夫之是不崇拜也不重视，谭嗣同对王夫之则是倍加推崇。梁启超对明清之际国学人物的研究在近代哲学家中最为突出，无论人数之众还是论作之多都无人比肩。尽管如此，与对黄宗羲、戴震乃至颜元、朱之瑜等人的关注相较，梁启超对王夫之的关注甚至可以忽略不计，更遑论推崇了。第三，就解读视域而言，康有为、谭嗣同对王夫之的重视程度决定了各自解读视域的宽窄：从相关人物或学术传承来说，康有为只是提到了王夫之与张载的关系，谭嗣同则除了张载之外，还关注王夫之与王充、周敦颐、黄宗羲和顾炎武等人的关系。其中，王充、张载与王夫之的气学相关，周敦颐、张载与王夫之的孔学相关，黄宗羲、顾炎武则与王夫之的启蒙思想相关。第四，就思想内容而言，康有为对王夫之的提及远少于谭嗣同，次数与他本人提及的孔子、孟子、庄子、荀子和朱熹等其他国学人物相比更是寥寥无几。与此互为表里，康有为对王夫之思想关注少，对王夫之思想内容的解读较为浅薄，也较为单一。谭嗣同对王夫之的关注视角广，内容多。如前所述，王夫之思想的气学、易学、道器观以及与佛教的关系等等皆被谭嗣同纳入视野，并且对这些内容都有较为深入的诠释和发挥。第五，就侧重取舍而言，康有为侧重王夫之的气节、人品，谭嗣同则聚焦王夫之的思想尤其是哲学。第六，就对“清初三大家”的态度而言，谭嗣同与康有为之间相去甚远，与其他近代哲学家之间更是相去霄壤。例如，章炳麟推崇王夫之，也推崇顾炎武，却似乎更推崇顾炎武。这一点从他将名改为“绛”,将号改为“太炎”即一目了然。梁启超无论给予早期启蒙思想家的地位评价之高还是研究人物之多都远非包括谭嗣同在内的其他近代哲学家可比，而他却没有给予王夫之过多关注，对王夫之的评价也比不上对颜元、戴震和黄宗羲等人的评价。康有为推崇黄宗羲和顾炎武，谭嗣同则推崇王夫之和黄宗羲，这生动展现了他们对“清初三大儒”的不同取舍。

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魏义霞，黑龙江大学哲学学院教授