梁涛：应重视荀子思想的历时性发展之维

摘要：当前荀学研究采用的是“系统—统一”论范式，认为《荀子》32篇观点一致，没有发展变化，导致出现用某一篇观点解读或否定其他篇观点的现象。但《荀子》各篇是在不同时期完成的，与亚里士多德研究相似，荀学研究需从“系统—统一”论范式转向“历史—发生”论范式，如此才可以将荀学研究推向一个新的高峰。而“历史—发生”论研究首先要对《荀子》各篇做历时性考察，确定成书年代，分析思想发展线索，而非简单抽取材料命题做抽象分析。

目前荀学研究中普遍存在忽视荀子思想历时性发展的问题。研究者常将《荀子》32篇看作一个整体，用某一篇尤其是《性恶》的观点去解读其他各篇，未意识到《荀子》一书中的各篇可能是荀子及其弟子在不同时期写成的，因此观点并不完全一致，更没有自觉从历时变化的角度对荀子思想做出分析和探讨。荀子因其学识的广博，常常被类比于古希腊的亚里士多德，然而与西方古典学研究重视历时性分析相比，我们的研究已大大落后于国际水平。有鉴于此，特撰此文，意在呼吁学界对于荀子思想历时性研究的关注和重视。

从三个学术案例谈起

为了说明荀学研究中普遍存在的忽视历时性发展的问题，我想从三个学术案例谈起。

第一个案例来自王国维的研究。王国维虽然以史学研究着称，但也系统研究了先秦诸子的思想。在《荀子之学说》一文中，王国维指出，荀子“称情而立文”与“人之性恶”的观点矛盾。从王国维的评论可知，他心中横亘着这样一个成见：荀子是一直主张性恶的，或者他对性的评价始终是负面的，故凡是与这一主张不一致的，都属于自相矛盾。后人批评、指责荀子，也多是这种思维方式。王国维所引荀子的两个命题分别出自《性恶》和《礼论》，但他预设两篇为同一时期撰写，忽视了古人着述的灵活性与历时性。实际上，《礼论》中的“称情而立文”，与丧礼有关，首先指对亲人的爱敬之情，是一种道德情感，与《性恶》“人情甚不美”的“情”有所不同。《礼论》论礼的作用包括节性和饰性：前者针对欲性，以节制欲望；后者针对情性，以美化情感。而荀子认为，情性、欲性，本身皆非恶，恶在于欲望过度，缺乏“度量分界”，故需以礼养欲。《礼论》的人性论应为“朴—伪”论，与《性恶》的性恶心善说不同。因此，应将“称情而立文”放在“朴—伪”论下考察，而非指责其与性恶论矛盾。

第二个案例来自牟宗三的研究。在《荀学大略》一书中，牟先生将荀学的基本原则概括为“天生人成”，认为“荀子之天是负面的。 ……天生人成，自天生方面言，皆是被治的，皆是负面的。此无可云善也。自人成方面言，皆是能治的，正面的。此方可说是善”。不难看出，牟宗三虽然是在讨论《天论》，但心中所想实际是《性恶》，因为性恶，所以性之所出的天只能是负面的，被治的。这样“天生人成”实际是落在“人成”上，“天生”只有形式义，只有负面的意义，而没有价值规范义。然而，这种解读显然是有问题的。《天论》中“天”大概有三意：一是经验“天”，指天道运行规律；二是本体“天”，指万物得以产生的原因和根据，荀子称之为天职、天功，也称为神；三是命运“天”。以上三种意义的天都不是负面的，经验之“天”虽然可以加以利用改造，但荀子强调必须遵从天的规律。至于本体“天”，则更是具有规范义。

第三个案例为杨泽波的研究。与王、牟两位先生带着《性恶》的成见解读荀子的《礼论》《天论》的做法相反，杨泽波是用《解蔽》《正名》等篇的观点解读《性恶》。他认为，荀子不以物质欲望论恶，而是以追求物质欲望导致的结果论恶，这在《解蔽》《正名》等篇中均有反映。如果说《性恶》认为“好利”“疾恶”“好声色”就是恶，就会否定物质欲望的合理性，而走向禁欲主义。但问题是，《性恶》与《正名》《解蔽》等篇虽然都论性，理解却未必一致。《性恶》以“好利”“疾恶”“好声色”为恶因，明确提出性恶。而其他篇章仅一般讨论“情”和“欲”，未将其视为恶。杨泽波据此推论《性恶》与其他篇对人性的判断应该一致，进而否定“好利”“疾恶”“好声色”的恶应为恶，其思维方式与王、牟两位先生一样，都是不以发展的眼光看待荀子的思想。

荀子人性论是“情性—知性”二元论，但对情性、知性的理解存在变化

通过以上三个学术案例可以看出，荀子的思想尤其是对人性的理解是有发展、变化的，但学者们显然没有意识这一点，反而用一种静止的眼光看待荀子的思想，要求其必须前后一致。杨泽波指出荀子以结果论恶，而非原因论恶，这在《荀子》某些篇中可以成立。例如《富国》篇虽然称“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”，但并不视欲望本身为恶，而是强调无君臣上下则“害生纵欲”。《富国》将“害生”与“纵欲”并举，说明“纵欲”则害性，其性是一个规范性概念，而非描述性概念。性虽然包括欲，但只有在一定范围内，不伤害人之健康和成长的欲才可称作是性，过度的欲不仅不属于性，反而有害于性。荀子对性的这种理解，可能是当时人们对人性的普遍看法。荀子在《正名》篇曾对性下过两种定义：一为“生之所以然者谓之性”，是指一生命物之所以如此的内在规定；二为“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”，是指性在和谐状态下产生的情和欲。两种定义均未将性看作是恶，相反说“性伤谓之病”，欲望的过度或不及会伤害到性，这才是恶。此外，像《礼论》《非相》《荣辱》等篇虽然屡言人之欲望，但并不以欲望本身为恶，而是以追求满足欲望导致的混乱、冲突为恶，不是以原因为恶，而是以结果为恶。

但《性恶》显然与以上各篇对人性的理解有所不同，《性恶》论性涉及三个方面：一是生理机能，如“目可以见，耳可以听”此不涉及善恶；二是饱暖休息、好利恶害等生理欲望，此本身不为恶，但任其发展，违背了礼义则为恶；三是“好利”“好声色”“疾恶”。根据荀子对恶的“偏险悖乱”定义，好利、嫉妒憎恶、好声色显然是偏颇、危险的，属于恶端，而其所造成的“争夺”“残贼”是悖谬、混乱的，属于恶果。故《性恶》既以原因论恶，同时也以结果论恶，开篇即明确提出“人之性恶”。至于《性恶》之外的其他各篇，由于没有同时提及“好利”“疾恶”“好声色”，而只是提及了人有好利恶害等生理欲望，所以没有明确主张性恶。至于《不苟》篇，大谈诚的重要性，一些语句与《中庸》有相似之处。而《解蔽》主张“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣”，不仅不认为性恶，反而蕴含着性善的倾向。

出现这种情况，主要是因为荀子长寿，其一生经历了居赵、游齐和退居兰陵三个阶段，时间跨度长，深受三晋、齐、鲁文化的影响。《荀子》一书为荀子不同时期所写文字的结集，因传本复杂以及某些篇章原作为单篇流传而导致重复，后被刘向整理删改为32篇并编订成书。因不同篇章完成时间不同，书中观点存在差异甚至冲突是必然的。荀子思想有一个成熟、发展过程，但以往学者不是动态地考察荀子思想的发展、演变，而是对《荀子》32篇做静态的分析，进而指出其中蕴含的矛盾，或者用某篇的观点去曲解其他篇的主张。

荀子思想虽在不同时期存在发展变化，但亦有一以贯之的线索。以人性论为例，荀子开始便围绕情性与知性展开探讨，其人性论可以称为“情性—知性”的二元论，放纵情性会导致混乱，而依据知性又可以明确规范，建立秩序。随着认识的深入，荀子对情性、知性的具体理解有了变化，提出伪、辨、义等概念对知性做出说明。为了说明荀子人性论的历时性变化，笔者将荀子的相关文字分为四组：

第一组为《富国》《荣辱》。其特点是提出了“情性—知性”说，将情感欲望与材性知能都称为性。如《富国》称：“人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。”这里“同求”“同欲”属于情性，“异道”“异知”则属于知性，荀子认为它们都属于性（“生也”）。但荀子的说法是有问题的，“知”可以说是性，而“异知”是知性的运用，严格说来应该属于伪，但荀子此时还没有提出伪的概念，故出现表述上的不严谨。《荣辱》篇所言的“材性知能”属于知性；而其下文所言“凡人有所一同”的“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”则属于情性。故《富国》《荣辱》的人性论可称为“情性—知性”说，放纵情性会导致恶，但情性本身不为恶。《富国》提出“害生纵欲”，认为纵欲则害性，说明性是一个规范性概念。与之相对，由于人有知性，可以“明分使群”“知者为之分”（《富国》），少数圣人可以制作礼义，确立秩序，实际是把知性作为善的来源。

第二组为《正名》《礼论》《性恶》。其共同点是提出伪，将伪与性相对，其人性论可称为“性—伪”说，但在具体理解上又有不同。《正名》主要是提出伪的两层定义，《礼论》则提出“性者，本始材朴；伪者，文理隆盛”，《性恶》则反复陈说“人之性恶，其善者伪也”。目前学术界关于荀子人性论存在两种观点，一是性朴论，一是性恶心善论，分别依据于《礼论》和《性恶》。然而，将荀子人性论称为性朴论并不准确。因为一个完整的人性论至少应包括事实判断和价值判断两方面。性朴论仅陈述了人性质朴这一事实，却未表达价值判断，即人是否应保持质朴。荀子不主张保持人性质朴，而是提出“伪者，文理隆盛”。因此，《礼论》所说的人性论更准确地应称为“朴—伪”论或“性朴—伪盛”论。《礼论》与《性恶》的观点虽有不同，但共同之处是都承认人有情性、欲望，可以化性起伪，这说明荀子仍是延续情性、知性的二元观点对人性做出考察，所不同的只是对情性的理解和判断。《礼论》所说的性主要是指欲望和对亲人的爱敬之情，故不视为恶，而是“性者，本始材朴”，同时主张用礼义对其规范和文饰。《性恶》由于举出“好利”“疾恶”“好声色”等恶因，认为“顺之”，就会导致“争夺”等恶果，故明确主张性恶。《礼论》虽然指出性本身不恶，但在无“度量分界”的情况下，过度的欲望会导致恶；《性恶》则以原因和结果同时论恶。

关于如何看待性恶与性朴的差别，或者说恶因如何产生，《性恶》指出今人之性“生而有”“好利”“疾恶”“好声色”，顺之则会导致恶。“生而有”，可理解为在生长中便会出现，而非生下来便具有。《性恶》下文又称：“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。”这里的“生”亦即生长之意。此句是说，如果人的性，在生长、发展的过程中失去了先天的朴和资，就不再是性了。如果按传统理解，将“生”理解为出生，则不能成立，因为荀子所谓的“朴”“资”是指人生而所具的禀赋，若说性生下来就失去了先天禀赋，显然是自相矛盾。《性恶》主张“人之性恶”，承认有恶因，但此恶因是性在生长过程中出现的，并不属于“资”和“朴”，相反可能是“失而丧之”的结果，这样性朴与性恶的冲突便缓和了。有学者推测《性恶》或完成于长平之战后，是因战争残酷而生发的激愤之辞，其对人性的判断与《礼论》有所不同，乃属正常。需要注意的是，性恶心善仅是《性恶》篇对于人性的主张，不适用于其他篇。故荀子人性论为“情性—知性”二元论，其表述和理解因阶段不同而有异。“朴—伪”论主要为《礼论》的人性论主张，同样不宜推扩至其他各篇。

第三组为《王制》《非相》。这两篇依然是从情性、知性的二元论对人性做出考察，所不同的是，其分别提出了“辨”和“义”以表达知性的实质功能。以情性为人的生理属性，以“辨”或“义”为人的本质规定，实际是提出了“情性—辨/义”说。《王制》提出：“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”《非相》称：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛（注：当为‘尾’）也，以其有辨也。”“饥而欲食”属于情性，而“辨”则属于知性，是知性的实质功能。《王制》《非相》的“情性—辨/义”说是对前一阶段“性—伪”说的深化。

比较特殊的是第四组《不苟》和《解蔽》。《解蔽》受到稷下黄老道家和子思的影响，其“治心之道”包含了以仁治心的思想。《不苟》提出“养心莫善于诚”，其诚论受到思孟之学的影响。与其他几组文献相比，它们在情性、知性之外，又提出仁性（诚），从儒家人性论的角度来看，当然是深化和发展。

应重视对荀子思想历时性发展的研究

从以上的分析可知，忽视荀子思想历时性的发展，是当前荀学研究存在的严重问题，某种程度上，荀学研究的种种争论都与忽视荀子思想的历时性发展有关，这与西方古典学研究形成了鲜明的对照。西方学者维尔纳·耶格尔在1923年出版的《亚里士多德：发展史纲要》一书中，运用发生学研究方法，通过分析亚里士多德各时期着作的内在思想和逻辑，指出其思想存在历时性发展，分为早年跟随柏拉图学习、柏拉图去世后游历以及回雅典教学三个阶段。第一阶段，亚里士多德完全受柏拉图思想影响；第二阶段，他开始批判柏拉图理念论，但试图保留其师的本质思想；第三阶段，他完全转向了经验主义研究。传统学术界将亚里士多德文本视为系统的完整体系，对不同卷次中明显矛盾、冲突的说法，主要靠校勘和哲学分析加以抽象地解决，这种研究方法可以称为“系统—统一”论。与之相对，耶格尔的研究方法可称为“历史—发生”论，其方法在学术界掀起亚里士多德研究范式的剧烈转变。

遗憾的是，当前荀学研究恰恰采用的是“系统—统一”论范式，认为《荀子》32篇观点一致，没有发展变化，导致出现用某一篇观点解读或否定其他篇观点的现象。但《荀子》各篇是在不同时期完成的，与亚里士多德研究相似，荀学研究需从“系统—统一”论范式转向“历史—发生”论范式，如此才可以将荀学研究推向一个新的高峰。而“历史—发生”论研究首先要对《荀子》各篇做历时性考察，确定成书年代，分析思想发展线索，而非简单抽取材料命题做抽象分析。

梁涛，中国人民大学国学院教授

摘自：《中国哲学史》2024年第4期