李春颖：宋代理学与经学的互动——以“人者，天地之心”为视角

［摘要］唐宋儒学转型同时是一场经学变古运动，经学阐释的原则、方法和内涵都呈现出理学化的特点。其中，对《礼记》“人者，天地之心”的阐释是一个重要切入点。宋儒对该句的注释在内涵上增加了“生意”和“万物一体”两方面内容；在方法上贯通不同经典，尤其是《周易》与《礼记》，构建统一的哲学体系来阐发经典大义。宋代理学与经学的互动关系表现为突破与重构并存。一方面，宋儒通过经学变古，重新阐释经典义理甚至重构经典系统，建构并不断完善理学体系；另一方面，他们运用理学的思维方法，会通不同经典，将理学关注的天人、天理、生生、心性等内容融入经学阐释中，探寻一以贯之的儒家经典体系。宋代理学与经学的互动关系对理学和经学都有深刻影响，二者共同推动了唐宋时期中国思想文化的深度转型。

［关键词］经学与理学；天地之心；生生；万物一体

宋代理学将传统儒学推至一个历史性的高峰，上可追溯至唐中期，下可达明清之际，成为历经唐、宋、元、明四代的思想运动。关于宋代理学的兴起，学界从唐宋变革的历史背景、儒佛道论辩融合的学派关系、儒学思想体系的突破与建构等方面进行研究，成果蔚为大观。作为中国历史尤其中国哲学史上极为重要、影响极为深远的一场思想变革，在当前研究基础上仍然有可推进的空间，如经学与理学的互动关系。

宋代理学一扫汉唐注经传统，注重阐发义理、建构哲学体系和建立道统，因此学界尤其关注宋明理学的哲学突破以及儒学与佛老的互动关系等问题。如果将研究视角拉回到儒学内部会发现，一方面，宋代理学在为传统儒学构建形而上学基础、实现哲学体系上的突破方面，与唐中期古文运动的兴起一脉相承；另一方面，唐中期以来啖助、赵匡、蔡广成、强蒙等一批经学家共同推动的经学变革，为宋代儒者突破历史悠久的经学传统作了重要的理论准备。这种摆脱章句训诂之繁、注重经文大义的学风转变，促进了儒学向更加注重义理阐释的方向发展。

经学与理学的互动关系既发生在理学的准备和初始期，也贯穿于宋明理学的全过程。在理学成为儒门主流思想时，理学从突破经学传统，发展为深刻影响经典阐释，甚至建构了新的经学系统——“四书”。吴震等将这一过程称为“一场重建儒家‘经典世界’的文化运动”（吴震、金瑞，第125页）；《中国经学思想史》将其称为经学“理学化”（参见姜广辉主编，第10页）。由汉学转向宋学，不单是对传统治经方法原则的突破，而是解构与建构并行。向世陵指出，“传统经典在被重新审视中，价值得到了新的发明”（向世陵，2022年，第29页）；何俊《从经学到理学》一书着重探讨“理学由从经学中转出的问题”（何俊，“引言”第1页）。学界对理学与经学关系的研究，大都着眼在理学体系的建构上，即通过经学变古形成新的学风和治学方法，尤其是形成了以“四书”为核心的新的经典系统。实际上，在理学的建构过程中，不只是理学突破了汉唐经学，经学自身也扩大了阐释空间。宋代理学与经学的互动关系对理学和经学都有深刻影响，二者共同推动了唐宋时期中国思想文化的深度转型。

宋代对《礼记·礼运》“人者，天地之心”一句的注释和阐发，是这一过程中的典型代表。宋儒对“人者，天地之心”的阐发不仅是对《礼记》的注释，更同理学中的本体论、心性论、德性修养与人生境界密切相关，是宋明理学的重要命题。从哲学角度看，天地之心关涉生生、仁、万物一体、人心道心等诸多重要概念，且上承先秦、汉代、魏晋对天人关系的思考，呈现出中国哲学一脉相承、理论体系不断拓展深化的发展过程；从经学角度看，宋代与汉唐注释之间既有继承，又有突破和重构，更有《礼记》与《周易》《孟子》等不同经典文本之间的互相诠释与融合。理学与经学的互动影响深远，即便是鲜明反对宋学的清代经学，在注释经典时也不免受其影响。

一. 汉唐注释及其在宋代的延续

自汉代起，在漫长的历史时期中，经学是儒学最主要的学术形态。《礼记·礼运》载：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”句首“人者，天地之心”是历代经学家的注释重点，宋以前诠释此句具有代表性的作品是郑玄注、孔颖达疏的《礼记正义》。郑玄注：“此言兼气性之效也。”（《礼记注·礼运》）孔颖达正义：“云‘故人者，天地之心也’者，天地高远在上，临下四方，人居其中央，动静应天地。天地有人，如人腹内有心，动静应人也，故云‘天地之心也’。”（《礼记正义·礼运》）

郑玄以“故人者，其天地之德”（《礼记·礼运》）段为人兼气性之纯，以“故人者，天地之心也”段为人兼气性之效。正因为人禀赋天地之德与五行之秀气，所以人可以作为天地之心。孔颖达基本延续了郑玄的思路，并进一步指出，“气”是指“人者天地之德，阴阳之交”（《礼记正义·礼运》），“性”则指“鬼神之会，五行之秀”（同上），人禀此二者而生，此为兼气与性。兼气与性，其效用是人作为天地之心，具有仁义礼智信五常之德。“人者，天地之心”虽重在人伦德性，但郑玄和孔颖达的注疏中都注重其宇宙论本源，言人禀赋气与性二者，已有其后宋明理气二分之论的端倪。

汉唐学者还从天人关系，尤其人的本源和禀赋方面来讨论人在天地间的独特地位。在孔颖达看来，此独特地位是“天地有人，如人腹内有心，动静应人也”（同上）。“心”是个体生命的主宰，具有思考、感知并支配人的五官四体之功用。人在天地中的效用，正如心在身体中的主宰作用。这与魏晋经学家王肃的注释思路相同：“人于天地之间，如五藏之有心矣。人乃生之最灵，其心，五藏之最圣也。”（同上）天地之心是以人心作为类比，除主宰义之外，王肃还强调了心的灵明。

统括来看，宋以前学者对“人者，天地之心”一句的注释思路大体有三种。第一，从本源上说，人之所以作为天地之心，是因为人禀得天地之气与性。第二，从效用看，以人在天地间的作用，类比于心在人身的作用，人是天地主宰犹如心是身体的主宰。第三，就地位看，心是五脏中最圣，人是万物中最灵，心在身体中犹如人居天地间。这三种解读思路并非截然分开，注释者往往杂合两种甚至三种进行注释。

宋儒在注释此句时，对以上三种思路也多有继承。如王安石新学中《礼记》学的代表人物之一的马晞孟[1]注释此句说：“言天地之心者，以其为人所处之中也。”（《礼记集说》卷五十七）这是就第三点人居天地之中的地位而言的。同样遵从王安石新学的陈祥道[2]注释此句说：“物之体常在外，而心常在中，天地者人之体，故人者天地之心也。”（同上）这也是就心的地位而言的。

就第二点主宰义而言，在理学家中最为突出的当属朱熹的解释。在宋代理学特重天理、性的整体氛围中，理学家对“人者，天地之心”的注释大都注重“天地之大德曰生”和“万物一体”之说，朱熹却尤重主宰义，反复强调心的主宰作用。如“心，主宰之谓也”（《朱子语类》卷五），“心是神明之舍，为一身之主宰”（《朱子语类》卷九十八）。朱熹以主宰义注释“人者，天地之心”，与汉唐经学有很多相似性。近年来从哲学方面分析朱子之心学是朱子学研究的重点之一，经学方面的相关研究则相对较少，但值得关注。

以上是对汉唐经学关于“人者，天地之心”的简要分析，以及宋儒阐释中对汉唐经学的继承和与之相似之处。

二. 经学变古与经学理学化

在讨论宋儒对“人者，天地之心”的理学化阐释之前，需简要回顾其整体趋势。宋代理学突破汉唐经学传统，注重义理阐发，这一学术形态的转折应放到唐宋之际儒学转型过程中来定位。除古文运动外，唐代中后期在经学领域也出现了重要的变革。以啖助、陆淳等人为代表的经学家对传统的经学研究方法提出了挑战，试图突破“师法”“家法”的限制，倡导“信经驳传”“弃传从经”的治学原则。“驳传”“弃传”即不再局限于汉代以来的注疏，如对《春秋》的研究不局限于《左传》《公羊传》和《榖梁传》；“信经”“从经”则主张直接从儒家经典文本本身出发来理解和诠释经义，强调对经典进行独立判断和自主解读。唐代宗大历年间（766—779年）涌现出一批不守旧说的“五经”着作。[3]这场经学变革突破了章句训诂之学的局限性，重新梳理和构建了经典的内在逻辑与理论框架，推动经学向更加注重义理的方向发展。

这场经学变古[4]运动是唐宋儒学转型的关键环节之一，《四库全书总目》中多次提到啖助可与孙复之学并列为宋代疑经的源头：“唐啖助之学传之赵匡、陆淳，宋孙复之学传于石介，皆卓然自立一家，宋代说经实滥觞于二子。”（《四库全书总目》卷五十八）此时儒学由注重典章训诂转向注重义理阐发，为后来的宋明理学的兴起和发展作了重要的理论准备，成就了儒学史上一次深刻的思想变革。

在宋代，“经学变古”最明显的体现就是“疑经”。皮锡瑞在《经学历史》中说：“宋人不信注疏，驯至疑经；疑经不已，遂至改经、删经、移易经文以就己说，此不可为训者也。”（皮锡瑞，第264页）宋代大批儒者对传统经传提出质疑，并重新审视和评价先秦儒家典籍的真实性与权威性。欧阳修所言“正经首唐虞，伪说起秦汉。篇章异句读，解诂及笺传。是非自相攻，去取在勇断”（《欧阳修全集》第1册，第139页），正是当时整体学术风气的体现。

经学变古影响最为深远的则是“经学的理学化”，使得经学方法和经典内涵都发生了转变。程颐将儒学分为三种类型：“今之学者，歧而为三：能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，唯知道者乃儒学也。”（《河南程氏遗书》卷六）又言：“汉之经术安用?只是以章句训诂为事。”（《河南程氏遗书》卷十八）“谈经者”以传统的汉唐经学为主，“知道者”则以宋代义理之学为主。宋代理学家以继承孔孟不传之学为己任，将义理之学作为治学原则和方法论，自觉与注重章句训诂的汉唐经学区分开来。从典章训诂向义理之学转变，是这场经学变古运动的核心追求。以二程、朱熹为代表的理学家注重阐发儒家经典中蕴含的哲学思想，将理学融入经典注释中，推进对经典的重新解读与体系化构建。

宋代理学与经学的互动关系是突破与重构并存的。理学家并非如清代学者批判的空谈心性而不讲经学，理学群体总体上仍通过阐发经典中的义理来构建哲学体系。“训诂之学与义理之学的关系究竟如何把握？也就是说，一方面，须脱出传统经学的窠臼，始有重建理学的可能；另一方面，理学的建构绝非空中楼阁，而须以经典诠释为基础。”（吴震、金瑞，第128页）此论当是我们理解理学与经学关系的基础。此外，还应补充一点，即理学推动了经学方法和经典内涵的变化。宋儒摆脱汉唐旧学，则必须重建儒家经典阐释原则与方法，挖掘经典大义即儒家之道、孔孟不传之学。宋儒将理学方法和思想融入儒家经典阐释中，使经学理学化，其影响极为深远。

三. 天地生物之心：贯通《周易》与《礼记》

宋代理学在酝酿和建构过程中尤其注重对易学的注释和阐发。因此，宋代早期对天地之心的讨论主要源自《周易·复·彖》：“复其见天地之心乎！”这是中国哲学中天地之心的另一个经典来源。宋代儒者大都认同以“动”见天地之心，复卦初九爻“一阳来复”代表着天地创生万物之机。欧阳修的解释颇具代表性：“天地之心见乎动。《复》也，一阳初动于下矣，天地所以生育万物者本于此，故曰‘天地之心’也。天地以生物为心者也。”（《宋元学案·庐陵学案》）复卦在极寒之时，初九一阳爻动于下，代表着天地永不停滞、枯竭的生意。天地之心即天地以生物为心，指天地生生不息，化生宇宙万物。

程颐对复卦的注释同样是以“动”见天地之心：

人说“复其见天地之心”，皆以谓至静能见天地之心，非也。《复》之卦下面一画，便是动也，安得谓之静？（《河南程氏遗书》卷十八）

程颐直言宋以前以“静”见天地之心的思想是错误的。其重要代表之一是王弼的《周易注》：“复者,反本之谓也，天地以本为心者也。······然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”（《周易注·复》）王弼认为，天地之心在于“反本”，即返归寂然至无的根本。以无为本，动静关系中自然是复归于静。孔颖达同样认为:“寂然不动，此天地之心也。”（《周易正义·复》）王弼与宋儒阐释天地之心的两种思路，表面上是动静之别，而其实质却不在动静本身。宋代很多人也强调动静并用，如邵伯温言动静之间，张载言静中之动。两种思路的根本差别在于“反本”与“生生”。

“反本”与“生生”是两种截然不同的阐释思路。“反本”注重复归本根，一阳居于五阴之下，动息于静中，宇宙万象虽千变万化，其本于无，并复归于无。“生生”注重天地生物之大德，一阳代表永不止息的生生之机和创生万物的内在动力。张载云：

大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。（《横渠易说·复》）

张载认为，天地之心即天地生物之本，天地以生物为心。一阳居于五阴之下，是静中之动，恰恰说明动而不穷，此为永不止息的生意。宋儒将《系辞》中“生生之谓易”（《周易·系辞上》）、“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》）与复卦“复其见天地之心”联系起来，认为三者主旨一致，共同指向天地生生之至德。向世陵指出，这一构建的意义“在于揭示了易学哲学乃至整个中国哲学看待人和周围世界的最根本的观点——大化宇宙生生不息”（向世陵，2007年，第67页）。

宋儒不仅以“生生”贯通“生生之谓易”“天地之大德曰生”与“复其见天地之心”三者，而且在理论建构和经典注释的过程中，将《周易》与《礼记》相结合，在对“人者，天地之心”的阐释中加入天地生物之心的内涵。《周易》所论天地生物之心具有明显的宇宙论特点，“天地之心即是宇宙之心，指宇宙所具有的主导的性质、内在的倾向、指向，是它决定了宇宙万象的发展，又是宇宙万象及其运动的根源和依据，它也是宇宙动能和生命力的中心，被称为宇宙的心灵、天地之心。所以，天地之心是一个宇宙论的问题”（陈来，2015年，第11页）。相对而言，源自《周易》的天地生物之心，重在宇宙论，从宇宙生成、万物化生的角度去理解天地的本性；来自《礼记》的“人者，天地之心”，重在伦理，从人的本源、心之灵明、主宰作用等方面去理解人的本性及责任担当。这两者结合，可以从一个侧面展示出宋代理学为传统儒家伦理思想构建形而上基础的探索，及贯通诸经、构建一以贯之之道（统一的儒家哲学体系）的努力。

宋代理学家阐释“人者，天地之心”时所增入的天地生物之心，其内涵颇为显着，其影响也颇为深远。二程尤重“生意”，以“生生”阐释天地之心、天地之大德，并将其作为儒家最根本的德性“仁”的宇宙论根据，提出以“生意”言仁之主张。“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”（《河南程氏遗书》卷十一）在二程看来，万物之“生意”正是宇宙生生不息的本质，就是仁。二程进一步将“生意”与人心贯通，主张“心生道也······恻隐之心，人之生道也”（《河南程氏遗书》卷二十一下）。

二程言“一人之心即天地之心”（《河南程氏遗书》卷二上）是从人的本源、禀赋、本性角度而言，人生于天地之间，人心禀赋自天地之心，那么人心即天地之心。其思想结构就是程朱理学最为根本的“性即理”之说。朱熹曾讨论此句未被收入《近思录》的原因，就是认为其内涵与“性即理”相同，言心容易被学者错认。[5]

以“性即理”的思想结构阐释“人者，天地之心”，从本源而言，是天地生物之心；从禀赋而言，人禀赋天地之心以为心；从本性而言，本性即天理。朱熹言：“天地生物之心是仁；人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。”（《朱子语类》卷九十五）朱熹指出，人心禀自天地之心，并进一步与“生”联系起来，人心与天地之心一致，是生生之道。生生、生意便成为了“人者，天地之心”的重要内涵。

将“生意”添入“人者，天地之心”的阐释中，自二程至朱熹皆以“性即理”作为其思想建构的根本，以“生意”言仁则成为其重要的思想环节。在二程思想基础上，朱熹更进一步，鲜明地强调天地生物之心即仁，人禀赋天地之心则为心：

天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。（《晦庵先生朱文公文集》卷六十七）

仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。（《朱子语类》卷九十五）

陈来指出，朱熹这一步推进具有重要意义，即“最重要的是朱子以‘仁’定义天地之心，把天地之心作为仁说的基础”（陈来，2015年，第14页）。宋儒阐释《周易》是从天地生育万物的角度而言天地之心，而源自《礼记》的“人者，天地之心”则从德性的角度而言人在天地间的处境和责任。程朱理学以仁作为天地生物之大德，并以“性即理”贯通天人，这样就打通了侧重德性伦理层面的“人者，天地之心”与宇宙论层面的“天地以生物为心”。人心禀赋于天地之心，仁的内涵本于“生意”，在人为性善、仁德，在天则为生生之大德。唐文明指出：“持天地只以生物为心的观点其实是为仁包四德奠定了一个宇宙论基础。”（唐文明，第159页）以“生意”为核心，不仅使儒家最重要的德性“仁”超越了仁爱的层面，成为贯通天人的至德；而且使中国传统文化中的天人合一获得了新的形式和内涵，人心本于天地之心，人源自天地生生，并以此“生意”为心（性）。

宋儒对天地生生之义的重视，使“生意”融入儒家经典阐释中。一方面，创造性地阐发“人者，天地之心”，大大拓展了《礼记》此章内涵；另一方面，以统一的哲学体系贯通不同经典，展现了宋代经学的重要方法。理学对经学的影响并不限于理学群体，而是影响了儒家整体对经典的注释，这两方面在宋代礼学中颇为突出。

具体而言，第一，增入“天地生物之心”“生生”，并以“仁”定义天地之心，在南宋已成为儒者解经的共识。如黄震强调天地之心与“生意”“仁”的关系：“天地有人，如人有心，以其居天地之中而生意之所钟聚。凡果实之心皆名曰人，字亦作仁，故天地之心亦名曰人。曰仁者，人也。又曰仁，人心也。人之名盖出于此。”（《黄氏日抄》卷十八）将“人”字与“仁”字相贯通，并以“生意”解释其内涵，这显然来自程颢的仁学思想。

不仅如此，理学群体之外如南宋儒者项安世[6]（江陵项氏）也采取了相同的注释思路：“又曰人者，天地之心也。《复》所以能见天地之心者，以其有生意也。”（《礼记集说》卷五十七）他还将“复其见天地之心”“生意”“仁”等内涵融入对“人者，天地之心”的注释中，形成由天理（生生）贯通至仁德与人心的理学结构。

第二，引《周易》注《礼记》，贯通不同经典以形成统一的哲学体系，这在宋代“人者，天地之心”的注释中非常普遍。除上文讨论的二程、朱熹之外，这在南宋礼学中比比皆是。比如张栻在注释此句时不但引《周易》，还综合了《孟子》的思想。

夫人之心，天地之心也，其周流而该遍者本体也。在乾坤曰元，而在人所以为仁也，故《易》曰：“元者，善之长也。”而孟子曰：“仁者，人也。”合而言之，道也。（《南轩集》卷九）

南宋陈淳、沈焕[7]（四明沈氏）等人注释时，引用了《周易》与宋代从《礼记》中独立出来成为新经典的《中庸》文本。

人者，其天地之德。言人与天地无间。《易》说与天地合其德，又说与天地相似。《中庸》说博厚高明配天地，又说溥博渊泉如天地。（《礼记集说》卷五十六）

由此可见，宋儒在此句注释中普遍尝试贯通不同经典，这不仅成为宋代理学的经典阐释方法，也成为理学所追求的思想体系内在统一的旨趣。

宋儒以“生生”解释复卦的“天地之心”，并进一步将其与源自《礼记》的“人者，天地之心”贯通，从天地生物之心下贯至人的德性本源和人伦责任，在哲学建构和经典阐释上，沟通了《周易》与《礼记》；从宇宙论层面扩充了“人者，天地之心”的内涵。马一浮指出：“伊川《易传》以为动而后见天地之心。天地之心于何见之？于人心一念之善见之。故《礼运》曰：‘人者，天地之心也。’”（《马一浮集》第1册，第5页）从天地生物之心推至人心，从“复其见天地之心”的宇宙论到“人者，天地之心”，“生生”是核心枢纽。宋代儒者普遍将宇宙视为一个充满活力的息息相通的整体，它生生不已、遍通一切，赋予天地万物永不枯竭的生命力。以“生生”阐发“人者，天地之心”，正是宋代儒学这一精神的展现。其影响不仅限于宋、元、明三代，清代、近现代乃至当代均受其影响。如清代关学大儒李颙对天地之心的阐释就是以生物为核心：“天无心，以生物为心，诚遇人遇物，慈祥利济，惟恐失所，如是则生机在在流贯，即此便是‘代天行道’‘为天地立心’。”（《二曲集》卷十）清代经学虽然反对宋学，认为宋学空谈心性，但其对经典内涵的阐释仍然不可避免地受到了宋学的深刻影响。

四. 万物一体：天人关系的新形式

“万物一体”是宋代理学家为“人者，天地之心”所添加的另一个重要内涵。天人关系是中国传统思想的核心内容之一，在宋代理学中，天人关系获得了新的形式即万物一体。万物一体是张载《西铭》中的重要思想，也是程颢仁学思想的重要内容。以下将分别讨论二程“仁者以天地万物为一体”（《宋元学案·明道学案上》）和张载“民胞物与”的思想。

除上文讨论的以“生意”言仁外，“万物一体”也是程颢论仁的重要内容：

所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。（《河南程氏遗书》卷二上）

天地生生不已、化生万物，人与万物生于天地间，共同禀得生生之理，构成息息相通的整体，即万物一体。程颢借用医学上手足麻木为不仁的说法，将“仁”理解为知觉无所不通，不受一己之私的阻塞，而能体会的自身与宇宙万物息息相通之一体。“万物一体”具有两层内涵：其一，从天地层面看，天地生生，万物本然一体；其二，从修养层面看，主体破除自身局限切实感受到万物一体，这是修养工夫和道德境界。陈来指出：“在这个意义上，以同体论仁是指出仁的境界的内涵意义；而以知觉论仁，是指出仁作为境界的感受形式。”（陈来，2003年，第56—57页）

程门后学在继承和发展万物一体思想时，对这两层内涵各有侧重。杨时通过对恻隐之心的体究，认为主体之所以能够对自身以外的人和物自然地产生隐忧，是因为“万物与我为一”，仁之本体是天地万物本然一体。（参见《宋元学案·龟山学案》）吕大临则强调，仁者能够以天下为一体是因为克服了一己之私。私欲的遮蔽使得人将自己与外物对立起来，克己复礼就是为了去除私欲，返归天理。（参见《论孟精义·论语精义》）游酢也持一体言仁的说法，认为心之本体就是与万物为一体，因此本心即仁之体。（参见《游廌山集》卷一）

南宋随着心学思想的确立，以陆九渊为代表的心学一脉主张“心即理”，人心直通天地之心，本心即为本体。陆九渊言：“此心此理昭然宇宙之间。”（《陆九渊集》卷十三）本心充塞天地之间，本心即天理，也即天地之心。从这个意义上讲，人与天地本然为一，主体应担当天地之责。明代王阳明将万物一体作为“人者，天地之心”的基础：“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”（《传习录》中）人作为天地之心，是因为人与万物一体，人能够也应该体察到他人及万物的疾痛。

张载《西铭》中提出的“民胞物与”思想，是宋代万物一体思想的重要代表，深刻影响了后世对天人合一的理解。此篇影响甚大，引发了宋儒关于“理一分殊”与“兼爱”的讨论。杨时曾致书程颐，认为《西铭》可能流于兼爱，程颐回答说：“《西铭》理一而分殊，墨氏则二本而无分，子比而同之，过矣！”（《宋元学案·横渠学案下》）“理一分殊”成为儒学与墨家“兼爱”思想的根本性差异，逐渐发展成为宋代理学的核心思想之一。此后学者讨论张载“民胞物与”时多沿袭“理一分殊”的思路，如张栻言“《西铭》之作，惟患夫私胜之流也，故推明理之一以示人。理则一而其分森然，自不可易”（同上），朱子言“异以理一分殊。一者一本，殊者万殊”（同上），都是以“理一分殊”作为《西铭》主旨。这一思路虽然从根本上将“民胞物与”与“兼爱”区分开来，同时很好地解释了万物的差异性，但也一定程度上偏离了张载立言之主旨。

实际上，与“民胞物与”关联更密切的思想应该是“万物一体”。程颐门人尹焞就以“万物一体”来解释《西铭》，并将其与天地之心相关联：

人本与天地一般大，只为人自小了。若能自处以天地之心为心，便是与天地同体。《西铭》备载此意。颜子克己，便是能尽此道。（同上）

人与万物生于天地间，吾体吾性均禀自于天，与天地同体，因此天地之心即为人心。人若能破除后天的种种局限，则能返归天地之心。

作为宋代心学先导的张九成曾作《西铭解》，对《西铭》“故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性”一句注释为：

吾之体不止吾形骸，塞天地间如人，如物，如山川，如草木，如禽兽昆虫，皆吾体也。吾之性不止于视、听、言、貌、思，凡天地之间若动作，若流峙，若生植、飞翔、潜泳，必有造之者，皆吾之性也。（《张九成集》上册，第209页）

张九成认为，“吾体”不限于身体，乃是天地万物；“吾性”不限于具体的认识思维能力，乃是天地间流行之天理。从这个意义上讲，万物一体、与天同体才是“民胞物与”的思想根基，从天地生成万物进而言人与万物息息相通，“既为天地生成，则凡与我同生于天地者，皆同胞也”（同上，第209页）。虽然《西铭》中并未言“天地之心”，但张九成注释中多次提及“天地之心”，如“违天地之心是不爱其亲者”（同上，第211页），“天地之心无幽明之间”（同上，第212页），“以合天地之心”（同上，第216页）。这并非过度阐发，从“万物一体”言天人关系，宇宙是一个大生命体，横向看人与万物为同胞乡党，纵向看人源自天地，与天地同体。因此，人心即天地之心是万物一体思想的题中之义。根据横渠四句中的“为天地立心”，此心既是天地之心，也是人心。

这一思路在明代仍有发展，尤其值得关注的是明末大儒刘宗周。他从“万物一体”阐发《西铭》，认为张载“民胞物与”的思想与程颢“仁者以天地万物为一体”一致。

《订顽》云者，医书以手足痿痹为不仁，视人之但知有己而不知有人，其病亦犹是，则此篇乃求仁之学也。（《宋元学案·横渠学案上》）

刘宗周认为，《西铭》是“求仁之学”。实际上，最早程颐就认为《西铭》是“仁之本”。乾坤父母从本源上讲明人与万物共同生于天地之间，此乃天地生物之仁；从修养德性角度讲吾体吾性、民胞物与，乃为体认天地本源，担当天地之责。如此而言，张载的“民胞物与”和程颢的“一体言仁”思想实为一体，张载从宇宙下达人伦德性，程颢则以仁德上达天地生物。

洛学与关学虽然学派不同、哲学体系不同，但程颢的“仁者以天地万物为一体”与张载的“民胞物与”思想，共同建构了宋代天人关系的新模式。这一哲学建构直接体现在宋明儒者对“人者，天地之心”的注释中。《礼记》此句着重从德性价值角度凸显人在天地间的地位和责任，宋儒由天理至人性、由天心至人心，使天人从根本上获得一致性。人心（性）即天地生物之心，仁德即天地之大德，人心即是天心，“万物一体”指人与天地万物本来就是一息息相通的整体，“万物一体”也是人德性修养的至高境界。“万物一体”的这两层内涵成为“人者，天地之心”的重要内容。

将“人者，天地之心”与“万物一体”合并讨论，在宋代礼学中颇为常见，尤其多见于《中庸》的注释中。如侯仲良[8]（河东侯氏）言：“一人之心，天地之心；一人之为，天地之为；一物之理，天地之理；一身之气，天地之气。”（《礼记集说》卷一百三十三）叶梦得[9]（石林叶氏）言：“天地之心亦无以异乎人之心，此所以塞天地，横四海，施诸后世，无所不可。”（《礼记集说》卷一百十三）朱熹的阐发更为清晰明确：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。”（《四书章句集注·中庸章句》）从“天地万物本吾一体”言人心即天地之心，“万物一体”不仅是“人者，天地之心”的宇宙论基础，也是其境界追求。

以理学建构的天人关系新形态来阐释“人者，天地之心”，具有两方面的意义。一方面，重新阐发经典义理，或者说赋予儒家经典以理学内涵；另一方面，构建理学与儒家经典之间的内在关联，以阐发经典的方式构建理学体系，使传统儒学焕发新的生命力，本就是唐宋经学变革的内在要求。

结语

宋儒对“人者，天地之心”的阐发，是宋代理学与经学互动关系的一个侧面。宋儒注释此句时，在内涵上增加了“生意”和“万物一体”两方面内容；在方法上贯通不同经典，尤其是《周易》与《礼记》，构建统一的哲学体系来阐发经典大义。历代对经典的注释和解读远不止于训诂，不同解读常常根源于不同的思想体系。宋儒解释“人者，天地之心”的过程，充分展现了宋代理学对传统儒学的建构。以易学为根基，从天地生物之心贯通人与万物，仁德即天地生物之大德，人心即天地之心。“人者，天地之心”与“复其见天地之心”“生生”“仁”“万物一体”“为天地立心”等概念命题，原本来自不同的经典源流和思想体系，却在宋代理学的建构中彼此交融、互诠互释，最终实现了对传统内涵的深化和扩展。

这深刻影响了明清儒者对经典的理解。明代湛若水对“人者，天地之心”的解读就是以“生生”“万物一体”为核心：“《记》云：人者，天地之心也。程颢之言其本于斯乎？夫人一天地也，而心果有二乎哉？天地之心何心也？生生不息者也。”（《圣学格物通》卷二十）这与洛学思想有密切关联。阳明在阐释中运用了更为丰富的思想资源：“要其极致，乃见天地无心，而人为之心。心失其正，则吾亦万象而已。心得其正，乃谓之人。此所以为天地立心，为生民立命，惟在吾心。······此大人之学所以与天地万物一体也。”（《明儒学案》卷二十五）在阳明看来，“人者，天地之心”与“复其见天地之心”“为天地立心”“万物一体”三者主旨相同，它们不但在宋明理学的哲学体系建构中相容，而且在经典诠释中相互含摄、融合为一。

清代经学家孙希旦注释此句说：“天地之心，谓天地所主宰以生物者······人物各得天地之心以生，而惟人之知觉禀其全，故天地之心独于人具之，而物不与焉。”（《礼记集解》卷二十二）与汉唐注释相比，孙希旦强调天地生物、人物之生各得天地之心、知觉，这些阐发显然是受到宋代注释的影响。清儒虽然反对宋学的注经原则，但其对经典内涵的阐发，仍然赓续着宋代的哲学话语。

宋代理学建构了完备的哲学体系，并将其运用到经典阐释中，拓宽了经典阐释的空间。宋代理学与经学的互动包含了一体两面，一方面通过经学变古，重新阐释经典义理甚至重构经典系统，建构并不断完善理学体系；另一方面运用理学的思想和方法，会通不同经典文本，将理学关注的天人、天理、生生、心性、仁等内容融入经学阐释中，探寻一以贯之的儒家思想体系。在此意义上，唐宋儒学转型，同时也是一场经学变古运动，集中展现为经学阐释的原则、方法和内涵都呈现出理学化的特点。其影响不限于理学群体，也不限于宋、元、明三代，对清代注释乃至当代的经典解读都产生了深远的影响。

注释

*本文系北京市社会科学重点项目“情感儒学与孟子性善论”（编号21DTR005）的阶段性成果。

[1]王安石新学《礼记》学的三个代表人物是方悫、马晞孟和陆佃。卫湜称：“方氏、马氏及山阴陆氏三家，书坊锓板传于世。”（《礼记集说·卷首》）

[2]陈祥道，字用之，元祐中自太学博士除太常博士，终秘书省正字，着有《礼书》一百五十卷。

[3]《新唐书·儒学传下》云：“大历时，助（啖助）、匡（赵匡）、质（陆淳）以《春秋》，施士匄以《诗》，仲子陵、袁彝、韦彤、韦茝以《礼》，蔡广成以《易》，强蒙以《论语》，皆自名其学。”（《新唐书》卷二百）

[4]皮锡瑞在《经学历史》中将经学分为“十个时代”，第八个时代是“经学变古时代”，并认为“经学变古”自北宋庆历年间开始。（参见皮锡瑞，第220页）本文使用的“经学变古”指突破传统注疏、注重义理阐发的治经原则和方法的变革，不限于理学兴起的庆历年间，而是可以追溯至更早的唐中晚期。

[5]《朱子语类》中曾论及“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理，一日之运即一岁之运”（《河南程氏遗书》卷二上）一句没有被收入《近思录》的原因：“这几句说得甚好。人也会解得，只是未必实见得。向编《近思录》，欲收此段，伯恭以为怕人晓不得，错认了。程先生又说‘性即理也’，更说得亲切。”（《朱子语类》卷九十七）

[6]项安世，字平父，号平庵，淳熙二年进士，着有《周易玩辞》《项氏家说》等。

[7]沈焕，字叔晦，定海人，乾道五年进士，官至舒州通判。《四明丛书》辑其佚文二卷《定川遗书》。

[8]侯仲良，字师圣，程门弟子。

[9]叶梦得，字少蕴，号石林居士，绍圣四年进士，历任翰林学士、户部尚书等。

参考文献

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李春颖，中国政法大学国际儒学院

本文来自《哲学动态》2025年第3期