刘梁剑：从汉语言哲学出发的汉语哲学

21世纪初，彭永捷、何乏笔等学者较早提出汉语哲学如何可能的问题。近年来，“汉语哲学”已成为哲学界的热词之一。自2024年8月以来，光明日报哲学版发起关于汉语哲学的学术争鸣。孙向晨、傅永军、庞学铨、吴根友、韩水法、王俊相继发文，“以仁心说，以学心听，以公心辩”，研讨汉语哲学何所是、何所为。此番争鸣，诸家对于其中关涉的“汉语言哲学”似乎都持较为消极的态度。笔者躬逢胜会，不揣鄙陋，试着从汉语言哲学出发谈一点看法，聊为方家之思助兴云尔。

“汉语言哲学”析义

何为“汉语哲学”？诸家大致上将“汉语哲学”界定为三种：其一，汉语言哲学，以哲学方式来分析处理“汉语”中的语言问题；其二，基于“汉语世界”的生存论经验、面对人类生存的根基性问题进行哲学探索；其三，用汉语思考、讨论哲学问题而形成的哲学思想。为方便起见，我们不妨依次称之为“窄义”“狭义”和“广义”的汉语哲学。有学者主张狭义，认为广义过宽，将使“汉语哲学”无所不包而失其旨趣。有学者明确主张广义，认为唯有如此才是符合大众常识的“汉语哲学”。有学者主张，以广义扩充狭义，虽持广义之说而仍以狭义为本。诸家立场尽管有上述差别，但似乎都毫无例外地认为“窄义”过窄。对此，笔者试为一辨，以求“汉语言哲学”之义。

不少论者已指出，“汉语言哲学”是一种语言哲学。不过，这是否意味着它就是研究与语言相关的哲学问题，因而显得范围过窄呢？对此的回答，取决于我们如何理解“语言哲学”。实际上，在“语言哲学”的名义下，至少聚拢了两种虽不无联系但仍相距甚远的理解，有必要加以分疏。为达此目的，我们不妨引入金岳霖、牟宗三等中国现代哲学家用过的“底”“的”之辨。金岳霖的《论道》自觉利用“底”“的”之别构造核心命题，如说：“可能底关联有可能的关联。”金岳霖自知此句“佶屈聱牙”，便辅以英译：There is possible relatedness in the relatedness of possibilities。相形之下，牟宗三的用例出名得多：康德只做了“道德底形上学”（metaphysics of morals），而他自己则要证成“道德的形上学”（moral metaphysics）。倘若借用梵语等印欧语言中关于名词变格的术语，那么，“道德”在“道德底形上学”中起所有格（genitive）的作用，而在“道德的形上学”中则起工具格（instrumental）的作用。与之相类，我们可以将“语言哲学”区分为“语言底哲学”（philosophy of language）和“语言的哲学”（linguistic philosophy）：前者，对语言问题进行哲学研究，其中“语言”是对象；后者，以语言的进路进行哲学研究，其中“语言”是手段或方法。诸家在评骘“汉语言哲学”作为一种语言哲学过窄的时候，似乎仅在“语言底哲学”的意义上理解“语言哲学”，从而忽略了尚有“语言的哲学”意义上的“汉语言哲学”。不难看出，如果将“汉语哲学”理解为“汉语言哲学”，同时将“汉语言哲学”理解为以“汉语言”为方法的语言哲学，那么，“汉语哲学”便有别于所谓的“加字哲学”，因为这里的“汉语”并没有限制“哲学”的内容或缩小“哲学”的论域。

以语言为方法，或许可以更加明确地表述为“哲学语法考察”。这里的“哲学”意在强调语法考察是出于哲学的、而非语言学的兴趣；而这里的“语法”则需要在广义上理解为“语言的用法”，既包括词法、句法等层面的结构规则（即狭义上的语法），还包括语词的用法等。哲学语法考察，乃是细勘语言的用法，掌握其中有益的线索以推进哲学思考。哲学的工作首先是穷究一般性的道理（“穷理”），往往重视概念考察。但除此之外，哲学运思还可以研究观念、体察虚词、分析句式，等等。前文“底”“的”之辨也在一定程度上说明了虚词有助于哲学运思。不妨再举一例。先秦诸子，儒家主“泛爱”，墨家主“兼爱”。同样是“爱”，搭配以不同的全称量词“泛”“兼”。“泛”的语义焦点在元素之整体，而“兼”的语义焦点在元素整体之内部，且强调了尽管元素间存在差别却须无差别地对待之。正因为“泛”“兼”有此分别，儒家的“泛爱”可以“爱有差等”，从而不同于墨家无差别的“兼爱”。除了虚词之外，有时候句式也可以“显示”义理。如《礼记》有言：“学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。故曰：教学相长也。”这段话最后明确说出教学“相长”的道理，而前文则是四个关于“教”“学”的短句并行递进、相得益彰，并通过这样的形式结构显示出教学“相长”的道理。相较于通过语词的语义来实现的“明说”，借助句式结构实现的“显示”实际上更接近“暗示”。

当然，相较于句式、虚词，表达概念的实词是哲学运思最重要的语言工具。狭义的“汉语哲学”极为重视基于“汉语世界”的生存经验。依笔者之见，这些经验往往积淀在一些意蕴丰厚、难以传译的概念词之中，比如“道”“天”“仁”，又如华东师范大学杨国荣教授等深入探讨的“事”，又如孙向晨在《论家》一书中所论及的“孝”。美国汉学家安乐哲反思英语世界对于中国古典思想的翻译，认为“孝”的通行译法“filial piety”不知不觉带入了基督教义理，从而遮蔽或扭曲了“孝”的原义。又如以“Heaven”对译“天”，以“benevolence”对译“仁”，无不有以基督教义理“格”中国文化之“义”的问题。“格义”问题也见于佛经汉译初期。相形之下，近现代以来西学东渐，引人注目的却是“反向格义”或“逆格义”，即外来的西学义理遮蔽或扭曲了中国本有的思想精义。现代汉语有些基本概念词可归为“移植词”，即通过翻译的方式从异域文化机械输入的语词。已有论者指出，中国哲学史的整理多以西方哲学的范式为圭臬，故有“反向格义”的问题。一些论者对概念翻译颇为乐观：大规模的西方概念被翻译成现代汉语，这是人类不同的文明相碰撞的产物，现代汉语在此种意义上充分表现出基于汉语传统的巨大容纳力与创新力。这一乐观看法似乎没有留意到，大规模移植词可能带来消极影响。移植词所携带的含义乃是从异域文化机械输入，不是从自身思想传统及生活世界中自然生长出来，因而容易带有异己的性质，在运用中不容易获得亲切的体会，且难以直接接续本土的思想传统及自身的生活世界。

由此观之，中国当代的哲学运思尚须逐步消化及打磨移植词。实际上，我们在哲学运思的过程中，有时自觉或不自觉地在和移植词展开角力。试以“普遍”一词为例。在围绕汉语哲学展开的争鸣中，普遍性构成了一个焦点，几乎所有论者都肯定汉语哲学的普遍性，且大多数论者都将“普遍性”视为自明的概念。孙向晨可能是少有的例外之一。他特别强调：汉语哲学关注普遍性，但这里的“普遍”需取“汉语意义上‘普遍’的含义”，即我们普通日常所讲的“广泛和共同的意思”，而不是“柏拉图意义上‘抽象’的普遍性”。这里的思想洞见极为重要。这实践起来当然并非易事，因为对于受过哲学教育的人来说，universality已经成为“普遍”一词最为普通日常的含义了。实际上，孙向晨还想到了另外一个方法，即使用“共通性”一词来表达“汉语意义上‘普遍’的含义”。和“共通性”结成概念对子的是“独特性”（或许可称之为“独一性”，singularity），有别于和“普遍性”结对的“特殊性”（particularity）。共通性和独一性这一概念对子的义理潜能有待深入挖掘。

再思语言和世界的关系

毋庸讳言，狭义的汉语哲学对于语言和世界的关系持一种特定的看法。多数论者或隐或显地赞同（或者说“引申”）“萨丕尔-沃尔夫假说”，强调语言对于世界观的决定性影响，甚至强调语言对于我们“生活世界”的奠基性作用，并常常援引后期海德格尔或伽达默尔的观点为证，即“世界在语言命名中被给出”。然而，洪堡、萨丕尔、沃尔夫、海德格尔、伽达默尔诸家的论断都带上了过强的语言决定论的色彩。语言决定世界，而世界或指生活世界，或指包括世界观在内的思想世界。

金岳霖在《知识论》中提出，有必要分疏两种可能的影响法：“有充分的影响法，有必要的影响法。前一种影响法应该有这样的表示：如果有某种语言，就有某种样式的思想。后一种影响法应该有这样的表示：如果没有某种语言，就没有某种思想。”多数论者不自觉地以“充分的影响法”看待语言和世界的关系：汉语和印欧语言之间存在“根基性的差异”，由此导致汉语世界和印欧语言世界之间存在巨大区别。类似的想法并非当代创见，而是至少可以追溯到18世纪。彼时，洪堡、雷慕莎等学者便开始关注中国思想、中国语言的独特性及其相关性。20世纪，尼采、张东荪、葛瑞汉、谢和耐、安乐哲、陈汉生、冯耀明等中外学者也就相关问题展开讨论。系动词“to be”、主谓结构等曾被视为由语言之别说明东西方思想根本分歧的关键切入点。如张东荪认为，印欧语言主谓分明，在哲学上表现为纵贯思维的实体论或本质论，而汉语主谓不明，在哲学上便表现为横通思维的现象论。

这样一些观点，初看起来，颇有令人称妙叫绝之处。但细究起来，终究似是而非，因其建基在语言相对论的流沙之上。德国汉学家罗哲海在《汉语言和汉语思想：一场争论中的诸种立场》一文中指出，语言相对论难免陷入一个瓦解自身的悖论：“它们划定一条涉及自身的界线，接下来却总是要自己跨过这条界线。不管是谁，只要他认为以下主张具有普遍性——思想受制于语言，因而具有相对性——那么，他就已经从根本上否定了它。”

尚待进一步回答的问题

汉语哲学的提倡者难免要面对以下问题：为什么要在“中国哲学”之外另立“汉语哲学”之名？孙向晨给出了较为系统的回答。在他看来，“中国哲学”约有“五弊”，而“汉语哲学”则可以免乎此。“五弊”包括：依傍西方哲学成立中国哲学，以哲学史研究代替哲学研究，缺乏对思想结构的整体性把握，分割中西，面向过去。然而，针对这样的回答，论者似乎仍可以追问：即便没有另立新名，我们也完全可以在“中国哲学”的名义下从事克服“五弊”的工作。从中国近现代哲学史的实情来看，相当多哲学家已经在“中国哲学”的名义下从事面向未来、面向世界、面向一阶哲学问题的哲学运思工作。西方中世纪逻辑学家奥卡姆主张，“如无必要，勿增实体”。汉语哲学的反对者或许会提出类似主张：“若无必要，勿增新名。”

我们还可以从知识社会学的角度反思“汉语哲学”提出的背景。已有论者指出它与解决“中国哲学合法性问题”的关联。不过，汉语哲学的提出似乎还关联着中国的外国哲学研究合法性问题。一个耐人寻味的现象：“汉语哲学”倡导者，大都来自哲学内部的二级学科外国哲学。何以如此？这首先源自外国哲学学科发展的自我觉醒之问：中国的外国哲学研究能否走出长期的学徒状态，创造出高于、至少是有别于外国的外国哲学研究（如德国的胡塞尔研究）的独到价值？中国的外国哲学研究是否已达到类似于现代哲学史家陈康所期许的状态，即外国的古希腊哲学研究者以不通汉语为憾，外国的胡塞尔研究者以不通汉语为憾，等等。中国的外国哲学研究能否超越学说译介及对象式研究的工作方式，进入直面一阶哲学问题的哲学运思理境？此外，从外部来看，“汉语哲学”的提出恐怕也是为了纾解外国哲学学科所面临的外部压力：在“构建中国哲学社会科学自主知识体系”“加快构建中国特色哲学社会科学学科体系、学术体系、话语体系”的时代洪流中，外国哲学学科如何自证身份？不过，我们尚需回答：为了应对中国的外国哲学研究合法性问题，另立“汉语哲学”是必要的。有论者主张，我们也可以通过拓宽“中国哲学”的边界来解决上述合法性问题：广义的中国哲学，乃是一切中国学人所做的哲学研究，无论其援引或倚重的思想资源以外国为主，抑或以中国为主。但如此广义的“中国哲学”使用起来似乎颇不方便。

大多数论者认为，汉语哲学以汉语为载具。也有较为激进的主张：安乐哲、于连、何乏笔都用西方语言写作，只要理解和传达的是带有“汉语世界”色彩的哲学经验，那么，他们也在做“汉语哲学”。这样理解的“汉语哲学”似乎太宽泛了，且将面临自我瓦解的危险：“汉语哲学”不囿中西，融合人类各种思想渊源，这便内在地要求突破“汉语哲学”的生存经验，因而不得不吸纳基于诸如“德语世界”“法语世界”等“某某语世界”的生存经验，不得不同时是“德语哲学”“法语哲学”等“某某语哲学”。

不过，如果我们主张，汉语哲学以汉语为载具，那么，“汉语哲学”一名仍有不便之处。考虑到文化“中国”的多样性，“汉语哲学”似乎排斥了吴根友文中所提到的基于少数民族语言的中国哲学，因而显得太过狭窄。凡此种种，“汉语哲学”的成立仍有许多尚待进一步回答的问题。

（作者：刘梁剑，系华东师范大学中国现代思想研究所暨哲学系教授、东方哲学研究院研究员，本文系国家社科基金重大项目“中国语言哲学史〔多卷本〕”的阶段性成果）