内容提要：巴依法勒教团产生于19世纪末，由谢赫·易卜拉·法勒创立，系塞内加尔穆里德兄弟会的一个重要分支。巴依法勒教团有别于传统的穆里德兄弟会，其门徒一般不行礼拜仪式，崇尚劳作，服从马拉布特，重视内在修为和外在实践。由于其宗教践行方式偏离了《古兰经》的规范，巴依法勒教团的发展经历了从“危险穆斯林”或“假穆斯林”到“好穆斯林”认知的转变，逐渐获得了合法的宗教地位。基于当时历史条件及其宗教组织的基本功能定位，巴依法勒教团的作用复杂多元，具体体现为：充当法国在塞内加尔殖民统治的工具；深度影响塞内加尔的经济生活；促进塞内加尔社会协调稳定；维护塞内加尔传统道德。直到今日，巴依法勒教团倡导的“中正”“平和”的伊斯兰主张有助于遏制宗教极端思想在塞内加尔的传播，以维护国家社会稳定。
关 键 词：非洲伊斯兰教 塞内加尔 穆里德兄弟会 巴依法勒教团
作者简介 何丹华，福州外语外贸学院法语系副教授；刘成富，南京大学外国语学院教授、博士生导师。
进入21世纪，非洲安全形势有所改观，传统安全问题和地区热点问题趋于缓和，但由宗教极端主义引发的恐怖主义行为仍是影响非洲地区经济与社会发展的重要因素。随着激进的伊斯兰塞莱菲主义及其瓦哈比主义[①]在撒哈拉以南非洲的迅速发展，部分激进主义者走向了宗教极端主义和恐怖主义的道路，产生了诸如“博科圣地”“青年党”等恐怖组织，给非洲穆斯林社会制造了极大的动荡。[②] 然而，这些组织对穆斯林人口比例高达94%的多民族国家塞内加尔几乎没有产生较大的影响，该国仍然被西方学者视作非洲国家民主化的“成功典范”和“准民主国家”的代表。[③] 有学者认为，这主要归功于以苏非主义为主导的宗教体系在塞内加尔所发挥的重要作用。[④] 苏非主义是“平和”“温和”和“非洲化”的伊斯兰教，在非洲国家有着巨大的影响力。伊斯兰激进主义在撒哈拉以南非洲的首要对手就是苏非主义。[⑤] 因此，苏非兄弟会居于与激进主义甚至极端主义和恐怖主义斗争的最前沿，在一定程度上成了塞内加尔社会的“稳定器”。
当前，塞内加尔共有4个苏非兄弟会：卡迪里兄弟会（约50万信徒）、提加尼兄弟会（500多万信徒）、穆里德兄弟会（约300万信徒）和拉耶纳兄弟会（约3万信徒）。尽管从门徒数量上看，穆里德兄弟会仅排名第二，但它是该国最具影响力和凝聚力的兄弟会。[⑥] 穆里德兄弟会成立于1883年，是塞内加尔本土兄弟会，活动范围主要集中在塞内加尔境内。[⑦] 在穆里德兄弟会成立后不久，其内部发展出了一个名为巴依法勒的教团（Communauté Baay Faal），即穆里德兄弟会（教团）的分支， 它在塞内加尔充满活力，影响巨大。[⑧] 在穆里德兄弟会的发展过程中，巴依法勒教团发挥了至关重要的作用，对塞内加尔的社会、政治与经济产生了重要影响。因此，了解巴依法勒教团对全面了解穆里德兄弟会，深入认识西非伊斯兰教和非洲社会有着不可或缺的重要意义。早在20世纪80年代，西方学者就开始了对巴依法勒教团的研究，菲利普·库蒂（Philippe Couty）[⑨]、易卜拉希玛·迪昂（Ibrahima Dieng）[⑩]、夏洛特·佩泽尔（Charlotte Pezeril）[11]、 泽维尔·奥德恩（Xavier Audrain）[12]等人相继发表了相关研究成果，其中夏洛特·佩泽尔的研究具有承前启后的作用。本文拟借助现有公开文献和参考相关学者的研究成果，尝试梳理法国殖民时期巴依法勒教团的创立、宗教发展道路，进而评价它对塞内加尔政治、社会和经济的影响。
一 谢赫·易卜拉·法勒与巴依法勒教团的创立
巴依法勒教团由着名的穆里德兄弟会创始人谢赫·阿玛杜·邦巴（Cheikh Amadou Bamba）(1853—1927)的弟子谢赫·易卜拉·法勒（Cheikh Ibra Fall）(1855—1930)在塞内加尔创立。19世纪80年代中期，易卜拉·法勒从宣誓效忠的那一刻起，虽决定将其一生奉献给他的赛里涅（Sëriñ）[13]阿玛杜·邦巴，却拒绝每天5次的祈祷和斋月斋戒，因而被其同门兄弟视为异类。19世纪90年代初，在阿玛杜·邦巴的达拉（daara）[14]接受了3年的宗教教育后，易卜拉·法勒成为谢赫，其门徒效仿他的做法，不祷告、不斋戒，巴依法勒教团由此诞生。[15]
关于巴依法勒信徒的描述多种多样，甚至相互矛盾。这些说法主要围绕两个形象展开：一个是完美的穆斯林信徒形象，他们勇于将“自己的生命”献给真主和马拉布特[16]，严格遵从其指示，恪守其禁令；另一个是衣着不整的“乞丐”或“乡巴佬”形象，他们以个人方式直接同伊斯兰教建立联系。[17] 巴依法勒门徒究竟是怎样一群人？他们在塞内加尔扮演着怎样的社会角色？要解析巴依法勒教团，首先必须了解谢赫·易卜拉·法勒“非同寻常的”人生轨迹，探寻巴依法勒教团的创立过程。
（一）巴依法勒教团的创始人易卜拉·法勒
1855年，易卜拉·法勒约出生于凯贝梅尔市（Kébémer）以南两公里处的恩迪亚比·法勒（Ndiaby Fall），是前王室后裔莫杜·罗卡亚·法勒（Modou Rokhaya Fall）的长子。其父莫杜·罗卡亚·法勒是当地的一位马拉布特，因而易卜拉·法勒从小便接受《古兰经》教育，深受伊斯兰教熏陶。1883年，易卜拉·法勒前往达拉面见穆里德兄弟会的创立者阿玛杜·邦巴，成为其第一批追随者之一。[18] 在成为穆里德门徒之初，易卜拉·法勒并不为阿玛杜邦巴的其他弟子所接受，因为他们很难容纳一个不遵守《古兰经》戒律、不寻求接受教育[19]、把主要精力花在田间劳作和维护女性权益上的门徒的存在。有些弟子甚至选择离开达拉，以示对易卜拉·法勒的抗议。然而，在易卜拉·法勒眼中，阿玛杜·邦巴不是一个简单的《古兰经》学校教师，而是一位应当受到众门徒尊崇的先知。每次面见阿玛杜·邦巴时，易卜拉·法勒总是谦恭地跪在其面前。倘若阿玛杜·邦巴尚未归来，易卜拉·法勒总会耐心等待，有时甚至等上几天的时间。随着时间的推移，易卜拉·法勒对阿玛杜·邦巴这种恭敬、虔诚的特殊态度逐渐成为穆里德门徒面见马拉布特的行为准则。[20]
在穆里德兄弟会，易卜拉·法勒被称赞为阿玛杜·邦巴最“有效”的弟子。他既维护了导师的威望，又有效地宣扬了导师的宗教思想。一方面，在阿玛杜·邦巴被逮捕后，易卜拉·法勒成为代表穆里德兄弟会同法国殖民者对话的重要人物，成功地解救出阿玛杜·邦巴。另一方面，易卜拉·法勒在广泛传播阿玛杜·邦巴宗教思想的同时，将其大部分财富奉献给阿玛杜·邦巴。[21] 1885年，阿玛杜·邦巴被法国当局以“颠覆政府”的罪名逮捕，流放于加蓬。[22] 在阿玛杜·邦巴被流放后，易卜拉·法勒定居于圣路易（Saint-Louis），成为穆里德兄弟会的重要代表人物，同法国殖民政府和塞内加尔政界人士交涉，要求让阿玛杜·邦巴返回故土。[23] 1904年，易卜拉·法勒迁至捷斯（Thiès），在那里大力发展兄弟会，引领门徒积极推广与经营花生种植，并凭借其敏锐的商业洞察力和市场投资能力获得了巨额财富。易卜拉·法勒没有将这些财富占为己有，而是将其中的很大一部分奉献给阿玛杜·邦巴，让阿玛杜·邦巴把财富重新分配给穆里德兄弟会的广大门徒。因此，易卜拉·法勒所拥有的财富被穆里德兄弟会门徒理解为是真主安拉的恩赐，是保护和管理穆里德兄弟会的重要手段。[24] 1916年，阿玛杜· 邦巴获释，易卜拉· 法勒在久尔贝勒（Diourbel）与其会合。之后，易卜拉·法勒一直定居于久尔贝勒，直至逝世。通过利用自身的社会地位和经济实力，易卜拉·法勒同法国人进行互利互惠的合作，使得穆里德兄弟会和法国殖民当局的关系得到改善，且穆里德兄弟会在塞内加尔获得合法性地位。[25] 易卜拉·法勒对穆里德兄弟会的影响如此之大，以至于法国殖民当局视易卜拉·法勒为“阿玛杜·邦巴的关键助手和穆里德兄弟会的第二号人物”。在1930年6月易卜拉·法勒去世时，法国殖民政府评价易卜拉·法勒为 “一位睿智、勇敢、值得尊敬的穆里德谢赫”。 [26]
通过自我牺牲和对阿玛杜·邦巴的服务与奉献，易卜拉·法尔在忠诚和严格遵守师道的基础上，开创了马拉布特与门徒之间的新型关系。易卜拉·法尔对穆里德兄弟会的影响如此之大，以至于众多穆里德门徒和学者认为阿玛杜·邦巴和易卜拉·法尔的会面“标志着穆里德主义的真正诞生”。[27] 对穆里德兄弟会众弟子而言，易卜拉·法勒是指路明灯[28]，是真主安拉派来的门徒。他认可阿玛杜·邦巴，宣扬阿玛杜·邦巴，让·阿玛杜·邦巴受众弟子尊崇。在巴依法勒教团的圣歌中，除了清真言外，人们经常听到有关穆里德兄弟会历史和马拉布特教义的诗句：“如果没有谢赫·易卜拉·法勒，邦巴就会在‘流亡’回来时死去，就会被遗忘”“如果没有你，邦巴可能会错过并回到‘自己家中’。”这些诗句强调了易卜拉·法勒的存在对阿玛杜·邦巴的重要性。[29] 此外，在大多数与阿玛杜·邦巴和易卜拉·法勒有关的绘画中，阿玛杜·邦巴被画成白色，而易卜拉·法勒则以黑色的形象呈现。[30] 作为穆里德主义的两位创始人[31]，阿玛杜·邦巴和易卜拉·法勒神秘地合为一体，体现了穆里德兄弟会的两面性。易卜拉·法勒是世俗的化身，而阿玛杜·邦巴则是精神的化身。易卜拉·法勒通过承担兄弟会和田地的所有事务，让阿玛杜·邦巴能够全身心地投入到冥想和祈祷中。阿玛杜·邦巴则带领易卜拉·法勒走上了通往真主安拉的道路。对穆里德门徒而言，阿玛杜·邦巴和易卜拉·法勒互补而统一，既相互对立，又相互依存，二者缺一不可。[32]
（二）巴依法勒教团的创立
巴依法勒教团的创立始于1883年易卜拉·法勒和阿玛杜·邦巴的相遇。在抵达阿玛杜·邦巴的达拉之前，易卜拉·法勒已寻找了其导师多年。因此，在面见阿玛杜·邦巴之时，易卜拉·法勒激动不已，难以自持，只能匍匐着跪见阿玛杜·邦巴。阿玛杜·邦巴的旁人问是何故，门徒回答道“是他们回来的途中跟来的疯子”，这就是易卜拉·法勒一直以来被称为“疯子”的缘由。[33] 在舍尔邦月的第12天，易卜拉·法勒面见阿玛杜邦巴；斋月的第21天，阿玛杜·邦巴接受了易卜拉·法勒的效忠。在宣誓之时，易卜拉·法勒向阿玛杜·邦巴明确表示自己不会严格遵守每天5次的祷告和斋月斋戒，但将通过行动为阿玛杜·邦巴做奉献，让阿玛杜·邦巴带领自己接近真主。对易卜拉·法勒而言，阿玛杜·邦巴不仅仅是一位《古兰经》教师，更是一位能够带领其接近真主的圣人。因此，就这方面而言，易卜拉·法勒是阿玛杜·邦巴的第一个真正的弟子，是第一位承认阿玛杜·邦巴为先知的门徒。[34]
易卜拉·法勒的到来给穆里德兄弟会带来了一场“精神革命”。[35] 自易卜拉·法勒来到阿玛杜·邦巴的达拉之后，阿玛杜·邦巴是真主使者的身份必须被承认、受认可，门徒宣誓效忠的行为规范发生了根本性变化，宣誓的仪式也变得非常明确。此外，门徒必须完全服从马拉布特的意志，在面见马拉布特时必须同易卜拉·法勒一样，遵循下跪、不看马拉布特眼睛等象征着门徒对马拉布特的尊重与服从的行为准则。由此，易卜拉·法勒深刻地改变了穆里德兄弟会弟子与导师之间的关系以及门徒的宗教规范，开创了穆里德兄弟会严格的师徒等级制度。从这个意义上说，易卜拉·法勒是穆里德兄弟会“宣誓效忠”行为准则的发明者和 “服从论”的提出者。[36]
易卜拉·法勒在阿玛杜·邦巴身边劳作了3年。在此期间，易卜拉·法勒表现出对阿玛杜·邦巴的令人难以置信的服从，是一位完美门徒的典范，成为阿玛杜·邦巴其他弟子的榜样。为寻求真主，他全身心地为其马拉布特而奉献。他经常独自在灌木丛中面对野兽忘我地劳作，有时为了尽快完成工作，甚至废寝忘食。当阿玛杜·邦巴给他下指令时，易卜拉·法勒会不折不扣地落实。根据一些年长的穆里德门徒的描述，阿玛杜·邦巴曾在沙地上画一条线，并对门徒说：“谁越过这条线，谁就会立即死亡。”阿玛杜·邦巴有一次给门徒下了个指令，让门徒越过这条“死亡之线”将其执行。没有一个门徒敢跨过这条“死亡之线”。然而，当易卜拉·法勒接到该指令时，立即执行并跨过那条“死亡之线”。在跨越“死亡之线”时，易卜拉·法勒说道：“如果是为了赛里涅·图巴[37]，即使是死亡，也义无反顾。”[38] 由此可见，对于阿玛杜·邦巴，易卜拉·法勒俯首听命，为完成导师交给他的任务，即使牺牲生命也在所不惜。正是这种对导师的无私奉献和赤胆忠心，使得易卜拉·法勒在阿玛杜·邦巴的门徒中脱颖而出，晋升到了更高级别的神秘阶段，而不是同其他门徒一样，在寻求真主的过程中局限于阿玛杜·邦巴的教导。
1886年，阿玛杜·邦巴“解放”了易卜拉·法勒，让易卜拉·法勒停止劳作，以谢赫的身份为其奉献。易卜拉·法勒成为了继阿达玛·盖耶（Adama Gueye）之后被阿玛杜·邦巴任命为谢赫的第二个弟子。在通往圣路易路上的一个小村庄里，易卜拉·法勒接受了三位穆里德门徒及其手下弟子的效忠。[39] 从此，易卜拉·法勒开启了其人生新阶段：成为一名导师，独立培养门徒，吸纳弟子，在穆里德主义的基础上发展出了一个独特的分支——巴依·法勒教团。
二 巴依法勒教团宗教思想的内涵及特点
在苏非主义的教义中，服从《古兰经》律法优先于动机和内在诚意。而易卜拉·法勒却推翻了这一顺序，视劳作优先于《古兰经》教育，免除门徒祈祷和斋戒，强调门徒对马拉布特的服从与奉献。这使得巴依法勒神秘主义从穆里德主义宗教规范中独立出来，形成了与穆里德主义既有所区别又有着内在联系的独特的宗教团体。
（一）巴依法勒教团宗教思想的主要内容
巴依法勒神秘主义是易卜拉·法勒在阿玛杜·邦巴创立的穆里德主义基础上发展而来，[40] 其三大支柱为信仰、服从和行动，即信仰真主安拉、先知穆罕默德、谢赫·阿玛杜·邦巴和谢赫·易卜拉·法勒，服从马拉布特，崇尚劳作与付出。在实践中，这三大支柱不断得到强化。这意味着无论门徒遇到任何困难，均不得有任何违反行为，或对其持否认或怀疑态度。巴依法勒门徒是穆里德门徒，更是为马拉布特奉献一生的完美穆里德门徒。对他们而言，只有通过劳作、无条件服从马拉布特、保持物质匮乏状态、为他人做自我牺牲、提高内在修为，才能获得真主的认可。
第一，巴依·法勒神秘主义重视门徒对马拉布特的绝对服从。在巴依法勒门徒看来，听从马拉布特的教导甚于遵守《古兰经》的戒律。一个“好的塔利贝（taalibe）”[41]必须尊重与服从马拉布特，“毅然决然”地执行马拉布特的指示。易卜拉·法勒告诫门徒要摒弃世间的财富、权力和欲望，依附和服从马拉布特，因为只有属灵向导才能带领门徒接近真主，而马拉布特便是门徒的属灵向导。马拉布特根据门徒的特性与缺点，对门徒的劳作进行具体的安排与指导，让门徒通过从事疲惫不堪的劳作和忍受饥饿与疲劳，以达到自我完善、发展的目的。因此，在巴依法勒神秘主义道路中，马拉布特的作用至关重要，他们教育门徒的灵魂，让门徒接受精神指导，帮助门徒远离世俗的诱惑，引导门徒走上正确的道路，是真主和门徒之间不可或缺的中介人。[42]
第二，巴依法勒神秘主义将劳作置于优先地位，认为劳作可取代祈祷和斋戒。在易卜拉·法勒看来，劳作足以救赎，是“接近真主的充分条件” [43]。巴依法勒门徒必须接受艰辛的生活方式，且要主动寻求考验。考验可以体现门徒的虔诚，而保持生活贫苦、从事艰苦的劳作对门徒而言是一种力所能及的考验，是门徒向真主和马拉布特展示虔诚之心的有效方式。因此，在易卜拉·法勒生活的达拉，劳作是首要任务，门徒不仅要耕种田地，还要打水、清理土地、做饭和拾柴。他们必须负责达拉的所有物质事务，以让马拉布特能够专注于冥想，进行精神思考。[44]
第三，巴依法勒门徒必须为马拉布特、“兄弟”和他人的利益而行动。该“行动”除了为马拉布特从事体力劳动外，还包括献给马拉布特的礼物。巴依法勒门徒的格言之一是：“执行命令，给予礼物。” 根据安塔·姆巴克（Anta Mbacké）的说法，礼物是苏非主义的创新，是 “门徒直接交给谢赫的自愿捐赠，以期从中获得神圣的回报” [45]。与劳作一样，贡献礼物体现了门徒的服从、对马拉布特的指令和宗教规范的接受，以及门徒对其宗教思想的遵循。[46]
可见，服从与劳作是巴依法勒神秘主义的要义。该思想内涵并不像人们长期以来所认为的穆里德主义的简化，而是建立在平和的苏非主义基础之上的宗教道路。巴依法勒门徒遵循一套特有的戒律和生活规则，重视对众生的谦逊和同情。他们心胸开阔，克己复礼，一介不取，宽容待人，指责利己主义，坚决做到舍己为人。[47]
（二）巴依法勒教团宗教思想的特点
在颂扬易卜拉·法勒的同时，传统的穆里德门徒却不接受巴依法勒神秘主义的宗教信仰和践行方式。在他们看来，巴依法勒神秘主义道路偏离了《古兰经》的规范，不尊重伊斯兰教的支柱，是一个有别于穆里德主义的宗教团体，具体主要体现在以下三点：
第一，穆里德主义践行的是伊斯兰沙里亚法（Saria）[48]，其门徒重视经、训，尊重苏非传统，恪守《古兰经》戒律，[49] 而巴依法勒神秘主义遵从哈奇卡法（Haqiqa）[50]，认为实践优先于《古兰经》教学，劳作可替代祷告与斋戒。根据哈齐卡法，门徒不能只局限于伊斯兰教的五大支柱，而应努力劳作，为真主 “燃烧”自己，奉献自己。因此，巴依法勒门徒不祷告，不斋戒，更不去麦加朝圣。[51] 他们全身心地投入到马拉布特的生活中，为马拉布特劳作，将自己奉献给真主。[52]
第二，传统的穆里德古兰经学校并不排斥门徒劳作，但认为劳作只是门徒的一种生存手段，是对《古兰经》教育的补充，而易卜拉·法勒将劳作放在首位，认为劳作可以塑造门徒的品格，让门徒变得沉稳、谦卑，信任真主和他们的马拉布特。在易卜拉·法勒看来，真主设立祷告只是为了让门徒悔改和谦卑，禁食只是为了驯服门徒的7个感官；如果门徒错过了指定的祷告时间，门徒可随时补上所欠下的祷告；但如果门徒在该劳作的时节里没有劳作，他们将无法补救错过的时节。[53] 因此，劳作是巴依法勒门徒在宗教道路上取得进步的一种受欢迎、大众化的手段。它使得巴依法勒神秘主义的宗教教育更容易实现，即使门徒不识字，也可以通过劳作接近真主。[54]
第三，穆里德主义注重《古兰经》教学，教导门徒的方式是先教学后教育，而易卜拉·法勒拒绝优先为门徒进行正式的《古兰经》教学，其教导门徒的方式为：先教育后教学，先行动后教授知识。易卜拉·法勒重视门徒的实践，认为门徒只有在实践中才能自我提高。[55] 对易卜拉·法勒而言，只有通过行动、为马拉布特和他人奉献，才能接近真主。巴依法勒门徒要提高自身的内在修为，行动起来，帮助他人，摆脱物质生活困扰，以获得真主的认可，得到真主的保佑。为此，他们必须从内心“净化”自己，谦恭礼让，接受“生活的考验”。[56]
总之，巴依法勒神秘主义是有别于穆里德主义的宗教道路。该教团以门徒服从马拉布特和永久性为马拉布特服务为基础，其门徒一般不行礼拜仪式，重视内在修为和外在实践。年长的穆里德门徒明确地指出：巴依法勒门徒追随的是易卜拉·法勒及其后裔，而不是阿玛杜·邦巴。此外，巴依法勒门徒的定居点远离社会生活中心，与穆里德兄弟会的中心保持距离。[57] 事实上，巴依法勒神秘主义道路是在穆里德兄弟会的发展过程中逐步构建与确立，并与阿玛杜·邦巴的传统穆里德主义区别开来的宗教教团。[58] 在易卜拉·法勒的推动下，穆里德主义和巴依法勒主义相互滋养，相互促进，最终形成了 “你中有我，我中有你”的兄弟会局面。
三 巴依法勒教团的发展及其身份定位
由于宗教践行方式偏离了《古兰经》的规范，巴依法勒教团在成立之初便不为塞内加尔的其他穆斯林所接纳，其宗教合法化历程曲折而漫长。巴依法勒教团在经历了不为外界所识别、法国殖民当局防范的“伊斯兰异端”和塞内加尔苏非兄弟会眼中的“假穆斯林”之后，通过马拉布特和众门徒的努力，最终获得了合法的宗教地位，成为了塞内加尔的“好穆斯林”。
（一）不为外界所识别的穆里德门徒
在20世纪30年代之前，法国殖民政府和穆里德兄弟会之外的其他苏非兄弟会并没有意识到巴依法勒教团的存在。在他们看来，易卜拉·法勒的弟子与阿玛杜·邦巴的门徒毫无差异。直至20世纪上半叶，易卜拉·法勒仍然只是以一位穆里德谢赫的身份而不是一个教团的创始人出现在相关文件档案中。[59] 巴依法勒教团的隐匿性主要由三方面的原因造成：其一，除教义有所区别之外，在建立穆里德兄弟会的组织体系过程中，巴依法勒和穆里德之间不存在任何差异。[60]其二，巴依法勒门徒定居于人烟稀少的偏远地区。他们在那里开垦新土地，埋头于地上农活，远离阿玛杜·邦巴的达拉。其三，巴依法勒门徒不愿将自己与其他穆里德门徒区分开来。他们自认为是穆里德门徒，只是在兄弟会中扮演着特殊角色。因此，如果不了解穆里德兄弟会的具体运作情况，外界人士很难将巴依法勒门徒与传统的穆里德门徒区分开来。
在巴依法勒教团被识别和认可之前，巴依法勒门徒和传统的穆里德门徒被视为一体，成为塞内加尔其他苏非兄弟会眼中的“假穆斯林”。值得注意的是，早在1883年穆里德兄弟会创立之初，其他苏非兄弟会便对穆里德兄弟会持否定态度。19世纪末，包括塞内加尔在内的西非大部分土地已被法国人征服。阿玛杜·邦巴拒绝融入这样一个政权更替的社会形态，选择专注于宗教研究与苏非修道。该做法让塞内加尔的马拉布特感到十分不安，以至于他们对穆里德兄弟会有所戒备，并将其描述为 “与《古兰经》标准有所差异和偏离的分支”。[61] 在1886年巴依法勒教团创立之后，塞内加尔的其他苏非兄弟会更是将巴依法勒门徒和传统穆里德门徒混为一谈，并由于巴依法勒门徒未能遵守《古兰经》戒律的行为将整个穆里德兄弟会定义为塞内加尔的“非正规穆斯林”。1913年，一位谢赫子弟学校学生在其关于穆里德兄弟会的一篇文章里写道：穆里德兄弟会能够接受“一个富有或贫穷的无知者，一个或多个乞讨的穆里德”，认为这些人是受安拉指引来到马拉布特家里。接受施舍后，这些人开始奉承马拉布特，并打算作为一个奴隶永久地留在马拉布特家里，努力劳作，省吃俭用，全心全意地为马拉布特服务。“这些无知的人就这样成为一个穆里德信徒，不斋戒，也不祈祷。这就是为什么穆里德兄弟会不是正统穆斯林的原因。”[62]
在法国殖民统早期，穆里德兄弟会被法国殖民当局定义为“危险穆斯林”。1886年，法国殖民者利用强大的军事力量，占领了塞内加尔沃洛夫族的卡乔尔王国（Kajoor）。他们自认为是非洲的“解放者”，为广大非洲人民带来“文明与进步”，并以此证明他们在非洲的殖民统治具有“正当性”和“合法性”。为此，法国殖民当局刻意歪曲和否认非洲的传统制度。法属西非总督威廉·庞蒂（William Ponty）在致副总督的信件中写道：“当我们进入这个国家时，我们不仅仅是征服者，我们首先结束了这些可怕的对部落的劫掠……我们以战争的形式结束了当地民众的牺牲……我们十分尊重土着人的生活。”法国殖民政府认为塞内加尔的赛多（ceddo）[63] “劣迹斑斑”，且原王室“不得人心”，须将其传统制度废除。[64] 然而，在卡乔尔王国被法国人征服后，阿玛杜·邦巴收纳了大量的前王室的贵族和武士阶层，为这些处在失魂落魄中的沃洛夫人提供一种“另类的生存方式”和一个“避难所”。[65] 阿玛杜·邦巴的这种做法引起了法国当局的担忧，担心他可能集聚力量反抗殖民政权。当时，对法国殖民当局而言，穆里德兄弟会就是“塞多”的据点，是塞内加尔旧政权的掌控者，更是法国政府的“敌人”。他们认为该兄弟会并不是正统的伊斯兰组织，只是接受了伊斯兰教的一些因素， “旨在剥削无知的民众”。[66] 在当时的法国殖民者看来，穆里德兄弟会是“一个数千名信徒组成的团体，其信徒完全服从他们当地的谢赫，听从其最高领导人阿玛杜·邦巴的命令”“可能会严重破坏整个社会的和平”。[67] 部分极端的法国人甚至还提出：“这是一个庞大而危险的秘密协会，其目的是将所有来自西非的穆斯林信徒聚集在一起，把欧洲人扔进海里。”[68] 因此，法国殖民者将穆里德兄弟会描述为伊斯兰教在塞内加尔的“异端”。尽管如此，由于穆里德兄弟会在塞内加尔信众广、影响大，法国殖民当局对其还是有所顾忌。
（二）塞内加尔苏非兄弟会眼中的“假穆斯林”
1930年6月，谢赫·易卜拉·法勒去世，其长子莫杜·穆斯塔法·法勒（Modou Moustapha Fall）成为巴依法勒的总哈里发，即其父亲谢赫·易卜拉·法勒的代表和所有巴依法勒门徒的领袖。莫杜·穆斯塔法·法勒对总哈里发的继承让外界人士开始意识到了巴依法勒教团的存在。总哈里发不仅仅是一位精神领袖的继承人，他还是一条明确的宗教道路上一批门徒的宗教导师。因此，莫杜·穆斯塔法·法勒的总哈里发身份意味着在穆里德兄弟会内部差异。逐渐地，大家开始意识到巴依法勒门徒所穿的服饰与传统穆里德门徒有所不同。他们身着有补丁的中长裙衫和宽大裤子，腰间扎着一条大腰带，佩戴黑色的皮革项链。这些特点成为区分巴依法勒门徒和传统穆里德门徒的重要依据。[69] 此外，随着巴依法勒教团的发展与壮大，巴依法勒门徒也逐渐出现在塞内加尔民众的视野。通过与巴依法勒门徒共事或居住在同一村庄，外人更准确地了解到巴依法勒门徒的宗教践行方式，并意识到他们与其他穆里德门徒有所区别。
然而，自从将巴依法勒门徒与传统的穆里德门徒区分开来之后，塞内加尔的其他苏非兄弟会就给巴依法勒门徒贴上“假穆斯林”的标签，并对其进行了恶意攻击。其中，言论最为激烈的当属谢赫·蒂迪安·西（Cheikh Tidiane Sy）。这位塞内加尔学者提出：巴依法勒信徒“完全歪曲了阿玛杜·邦巴的教导，完全忽视了巴布学派的积极方面，轻率地用惩罚取代信仰和对宗教的热爱。”“对于巴依法勒信徒而言，宗教似乎是一个可以讨价还价的问题。”这些信徒“没有炽热的信仰，不祈祷去天堂，也不祈求得到主的恩赐，宁愿劳作挣钱。”因此，“巴依法勒主义不过是无稽之谈，是对穆里德主义的讽刺”。[70] 塞内加尔的其他苏非兄弟会以谢赫·蒂迪安·西的言论为证，提出巴依法勒不能被视为合法的穆斯林，巴依法勒的道路是古怪的、狂热的和异教的道路。[71]
此外，巴依法勒门徒还被视为塞内加尔底层社会中最受鄙视的信徒。请求施舍、鞭笞的宗教习俗和不修边幅的外表使他们看起来有别于其他穆斯林。他们扎着大皮腰带，穿着补丁衣，带着皮革项链或臼槌等配饰，留长发。在其他兄弟会门徒看来，巴依法勒弟子地位卑微，且“令人感到恐惧”。实际上，身着补丁服是巴依法勒门徒物质匮乏与奉献精神的象征。他们全身心地服务马拉布特，无暇顾及外表穿着，也不在乎别人的看法。另外，巴依法勒弟子一般被指派去开垦土地，从事最艰苦的劳动，远离村庄或城镇，仅拥有最基本的生活设施，被称为“居住在新土地上的手工艺者”。在众人眼中，他们是“为阿玛杜·邦巴服务的不知疲惫的劳作者”。[72]
（三）最终获得合法宗教地位的“好穆斯林”
易卜拉·法勒逝世后，巴依法勒教团开展的新土地开垦运动逐渐完成。巴依法勒门徒不再定居于偏远地区，开始向城镇迁徙。事实上，巴依法勒门徒在开垦新土地之后，便在新土地上建立营地，并同家人居住在那里。随着基础设施的逐渐完善，达拉变成村庄，吸引了越来越多的非穆斯林居民。之后，巴依法勒教团领导者又发起了一场城市化运动，大规模地将门徒带到城市地区。迁至城市后，巴依法勒的马拉布特以城市中心为新基地，在农村地区大量吸纳新门徒。他们建立了总哈里发制度，有效管理门徒和教团的内部运作，并在塞内加尔的几个城市进行大规模投资，广泛融入塞内加尔的社会生活。[73]
20世纪30年代，塞内加尔的旱灾和大萧条使得广大农民的生活水平持续恶化，民众的罢工和抗议活动激增。[74] 面对动荡的社会形势，易卜拉·法勒的继任者穆斯塔法·法勒号召门徒要保持冷静和克制，让门徒专注于农业生产，为当时塞内加尔的社会稳定发挥了巨大作用，法国当局亦从中受益。因此，法国殖民者越来越依赖巴依法勒马拉布特的权威，并意识到塞内加尔的伊斯兰教本身就是社会稳定的因素。尽管当时的法国人依然瞧不上塞内加尔的当地文化和土着，但是法国殖民当局已越来越重视穆里德兄弟会，并对穆里德兄弟会有了积极的看法和全新的认识。[75] 1930年，久尔贝勒的法国执政官曾提到：“在一个当地人懒惰的地区，进行‘工作祈祷的人’是很幸福的，它使人们摆脱了冷漠”。[76] 从此，整个穆里德兄弟会已不再被法国殖民当局认为是危险的宗教组织。
20世纪40年代之后，巴依法勒教团在城市地区大量建立达拉。其门徒在离开达拉之后，积极对外进行自我宣传，让外界了解巴依法勒，以扩大穆里德兄弟会在城市的影响，确立该组织在城市发展中的主导地位。[77] 随着巴依法勒教团的发展和社会影响力的加深，巴依法勒神秘主义宗教道路逐渐被外人所了解。塞内加尔的其他苏非兄弟会也认识到穆里德兄弟会的门徒遵守《古兰经》的戒律，只有巴依法勒门徒被免除祷告和斋戒。面对“异教徒”“伊斯兰主义者”“多神论者”等少数外界人士给予巴依法勒教团的标签，穆里德兄弟会的哈里发试图限制巴依法勒门徒的做法，却从未以“传统”的名义对其进行正式谴责。[78] 在此背景下，穆里德兄弟会的门徒和塞内加尔的其他苏非兄弟会默许和接纳了巴依法勒教团。自此，巴依法勒教团乃至整个穆里德兄弟会不再被视为“异端”，而是合法的穆斯林，是塞内加尔的“好穆斯林”。
四 巴依法勒教团的历史作用与影响
巴依法勒教团作为穆里德兄弟会的一个分支，与其他宗教一样，其作用具有复杂多元性。其社会作用主要表现为它为殖民时期统治阶级所利用，成为其统治工具，但在当时历史条件下，也有一定积极作用。
（一）充当法国在塞内加尔殖民统治“历史不自觉的工具”
起初，法国殖民当局对塞内加尔的马拉布特一直采取的是“捕杀”的政策，在意识到塞内加尔的马拉布特在当地民众中的地位难以撼动后，便转向务实主义的统治策略，意图利用马拉布特影响力在殖民地实施“间接统治”。而对于塞内加尔的马拉布特而言，在力量不对等的情况下，则基于现实考虑，选择同法国殖民当局合作。法国殖民当局和塞内加尔的马拉布特都清楚必须在不妨碍对方的情况下行事，并尽可能争取让对方获得好处。[79]
对于法国殖民当局而言，当政者意识到穆里德兄弟会在塞内加尔具有十分稳固的群众基础，与其试图完全摧毁它，不如选择控制它，使其成为殖民秩序的维护者。而对于巴依法勒教团而言，其上层总是用自己对法国殖民当局的支持来换取一些利益，客观上维护了法国殖民当局在塞内加尔的统治。早在1902年，为解救阿玛杜·邦巴，易卜拉·法勒支持政客雅克·卡波特（Jacques Carpot）参加竞选，帮助其获得了塞内加尔在法国众议院的席位。几个月后，阿玛杜·邦巴在加蓬获释，回到塞内加尔。从此，易卜拉·法勒保持与塞内加尔的重要政治人物定期接触，在每一次选举中，支持一些政治人物参与竞选。作为交换，这些政治人物替易卜拉·法勒同当地政府交涉。[80] 塞内加尔总督在1916年写道：“在谢赫·阿玛杜·邦巴的影响下，穆里德门徒为我们的事业服务”，弗朗索瓦·克拉波（François Crapot）和布莱斯·迪亚涅（Blaise Diagne）等政治家从易卜拉·法勒和阿玛杜·邦巴的兄弟安塔·姆巴克的支持中获益匪浅。[81]
巴依法勒教团马拉布特为维系其自身利益，同当时的法国殖民政权达成一定的默契，特别是第一次世界大战之后，双方均采用了 “通融 ”“和解”的政策。[82] 1910年，阿玛杜·邦巴发布了一个专门的法特瓦，号召信徒顺从殖民当局。1912年，阿玛杜·邦巴被释放返回家乡包勒（Baol）。为打消法国政府的疑虑，穆里德兄弟会在第一次世界大战期间组织了一支由400名青年信徒组成的特遣队（内含150名巴依法勒弟子）与法国人并肩作战，其中也包括易卜拉·法勒的两个儿子塞里涅·法卢·法勒（Serigne Fallou Fall）和塞里涅·阿布拉耶·法勒（Serigne Ablaye Fall）。在巴依法勒门徒看来，他们参战支持法国并不是因为屈服于法国，而是其先知谢赫·易卜拉·法勒从阿玛杜·邦巴那里得到了真主的指示。除了派送自己的两个儿子奔赴战场同法国士兵并肩作战外，易卜拉·法勒还将自己的另两个儿子塞里涅·阿布拉耶·法勒·恩达尔（Serigne Ablaye Fall Ndar）和塞里涅·阿利乌·法勒·姆巴沃（Serigne Aliou Fall Mbawor）送到法国在圣路易为培训当地行政人员而建立的领袖子女学校学习。由此，易卜拉·法勒被法国殖民当局称为“法国人的朋友”。作为回报，法国殖民当局于1918年赠予易卜拉·法勒捷斯（Thiès）地区1000多公顷的土地[83]， 并于1919年授予阿玛杜·邦巴法国荣誉军团勋章[84]。
（二）深度影响塞内加尔的经济生活
宗教作为一种社会意识形态，通过信徒的经济行为，直接或间接地影响整个社会的经济活动，尤其是以崇尚劳作为重要价值观的巴依法勒教团同经济活动的关系更为密切。自1840年开始，法国本土对植物油的需求大涨，殖民当局认为塞内加尔的自然条件与技术基础非常适合推广花生种植，以便提取花生油。[85] 拥有大量劳动力的巴依法勒教团利用这一机会发展农业生产，积极发动教徒大范围种植花生，以实现农业收益最大化。作为回报，法国殖民当局将大片土地和贸易特许权赠与易卜拉·法勒。[86] 1895年，保罗·马蒂（Paul Marty）在其有关易卜拉·法勒的资料中提到：“易卜拉·法勒是位有钱有势的穆里德谢赫，领导其弟子进行花生种植与销售，为穆里德兄弟会谋取经济利益，是穆里德兄弟会的 ‘经济部长’”。[87] 易卜拉·法勒将源自农产品的大量收入交给阿玛杜·邦巴，并在阿玛杜·邦巴的许可下，在久尔贝勒的首府包勒发起了一场受法国当局认可的农村殖民化和平运动，引领农民种植花生，最终将包勒发展成一个引人注目的新兴农业生产区。在此过程中，巴依法勒教团宗教组织掌握了大量的土地，其经济和金融权力也随着花生种植而上升，穆里德兄弟会成员也因此被戏称为“花生马拉布特”。[88]
可以说，在塞内加尔，个人依托巴依法勒教团经济活动获得相当经济收入的现象并不罕见。巴依法勒教团的谢赫并不是那种完全脱离征服世界财富的苦行僧。他们很早就参与塞内加尔的经济生活，以这样或那样的方式发起或鼓励门徒从事生产活动。一般情况下，非正规部门往往是巴依法勒门徒的首选领域。从做小生意到从事进出口贸易，从涉足货物运输到自己创业，易卜拉·法勒的弟子们似乎以“发财”的逻辑制定自己的律法，其群体在塞内加尔积累了殷实可观的经济实力。[89] 1966年塞内加尔学者文森特·蒙泰尔（Vincent Monteil）在其信件里写道：“在塞内加尔，我们面对的是一个具有穆里德兄弟会结构的集体组织，其规模庞大，影响深远。他们大量种植花生，对经济、政治和社会产生的重大影响使其几乎成为国中之国。”[90]
（三）促进塞内加尔社会协调稳定
巴依法勒教团马拉布特通过宣传“顺从”“劳作”等教义，加强信众对当时社会秩序的认同，在减少社会震荡方面发挥了独特作用。
一方面，易卜拉·法勒前王室后裔的身份使其能够有效联合了塞内加尔的前贵族阶层和武士阶层。为加强社会影响力，易卜拉·法勒以联姻的方式使许多贵族加入穆里德兄弟会，迎娶了至少18位塞内加尔原皇室后裔或贵族的女性为妻。例如，1913年，易卜拉·法勒与卡约尔阿马迪·恩贡·法勒（Amady N’Gone Fall）[91] 的女儿盖西里·法勒（Gaïssiry Fall）结婚，并迎娶了前卡约尔国王拉特·迪奥尔（Lat Dior）的两个女儿甘娜·迪奥普（Ganna Diop）和昆巴·蒂埃莱曼（Coumba Thiélémane）、桑巴·劳贝（Samba Laobé）[92]的女儿拉拉·艾萨·法勒（Lalla Aissa Fall），以及诺克霍姆博罗地区（Nokhomboro）首领的侄女姆·本达·法勒（M'Benda Fall）、前卡约尔联邦主席丹巴·瓦尔（Demba War）[93] 的遗孀。易卜拉·法勒通过与塞内加尔最大的家族联盟，在全国范围内成功地编织了权力网，这在某种程度上代表了新生的宗教力量和塞内加尔传统政治力量之间的历史性联盟。[94] 旧政权的首领们及其家属与易卜拉·法勒结盟，接受了易卜拉·法勒的信仰及其行为方式，放弃了以前的特权和习惯，参加劳动，服从马拉布特，为真主牺牲自我。这些权贵的行为对普通民众产生了重大影响，使得大量奴隶、战士等中低阶层民众也纷纷加入穆里德兄弟会，成为穆里德门徒，摆脱恶习，全心全意地为阿玛杜·邦巴和易卜拉·法勒劳作。巴依法勒教团对广大前贵族和奴隶战士的吸纳与改造，在一定程度上减少了社会矛盾，维护了塞内加尔社会的稳定与发展。
另一方面，巴依法勒教团有效调动了底层社会群体的力量，为其提供了一条生存之道，有助于推进塞内加尔的社会稳定。巴依法勒门徒在农村从事集体劳动，以花生种植业为主要经济来源。这种社会生产方式吸引了大批沃洛夫农民、逃亡的奴隶、失业的手工艺者等社会底层民众，为他们提供了安身立命之所。对他们而言，成为巴依法勒就意味着获得了新的社会角色，即成为穆里德兄弟会的士兵或守护者，成为能够接受伊斯兰教育的门徒。他们在达拉、达伊拉（Daaira）[95]等穆里德兄弟会的各个机构行事自如，受到欢迎、尊重与认可，并接受马拉布特的指导和鼓励。根据沃纳·让·雅克（Werner Jean-Jacques）的说法，“穆里德兄弟会是一个相对宽容的组织。”“在穆里德兄弟会，被社会边缘化的青年至少可以找到一个象征性的位置。”[96] 可以说，巴依法勒教团直接面向塞内加尔社会的边缘化群体，为他们提供了一个开放式的收容机构，从而在一定程度上遏制了塞内加尔宗教极端主义的兴起和社会不满情绪的爆发。
（四）维护塞内加尔传统道德
宗教与道德虽然并不互为源泉，但两者常常相互影响、紧密联系，在信教普通的地区尤其如此。20世纪初，在塞内加尔社会贫困化和 “价值观危机”的背景下，巴依法勒门徒甚至成为促进塞内加尔社会崇尚服从、劳作和宽容的模范。巴依法勒门徒团结友好，崇尚服从马拉布特领导、服务他人，视体力劳动为美德。他们勤劳、顺从、忍让，经常“反思和冥想自己的行为，全心全意地为真主奉献一切”。对他们而言，“工作至关重要，是一切事务的中心”。他们“表达信仰的唯一方式是行动起来”。[97] 因此，巴依法勒教团所经营的村庄整洁有序，朝气蓬勃，门徒恭敬礼让、相处融洽。20世纪40年代，一位研究伊斯兰教的法国学者描述道：“我们感觉到，在穆里德教团严密的组织身上拥有一种别处不存在的对劳动的热爱之情。穆里德教民的村庄整洁而美观，院落一尘不染，他们全身心地经营土地。集会时，男人们由谢赫带领，秩序井然，纪律严明，衣着整洁，给人一种孔武有力、气宇轩昂而不是死气沉沉的印象。这种情况在谢列尔人等不属于穆里德教团的村庄是看不到的。”[98] 可以说，巴依法勒教团改变了沃洛夫社会的一些陋习，提升了底层民众的精神面貌。
综上，巴依法勒教团作为一种意识形态，影响着其受众价值观念及其行为方式。当然，其发展亦离不开当时的社会环境，即法国殖民政权建立及其统治时期。谢赫·易卜拉·法勒通过与殖民当局的合作，灵活地适应了塞内加尔经济、政治和社会变迁。毋庸置疑，该宗教组织当地亦成为服务于法国殖民者的工具，换言之，殖民当局对巴依法勒教团从“危险穆斯林”到“好穆斯林”的定位，彰显了殖民者利用宗教维护其统治的本质。由此，我们需历史地、辩证地理性认知巴依法勒教团对塞内加尔发展的作用与影响。
五 结语
从最初令法国殖民当局“警惕”的宗教团体和塞内加尔其他兄弟会眼中的“假穆斯林”，到成为塞内加尔的“好穆斯林”以及社会秩序的重要维稳者，赋予劳作神圣与救赎维度的巴依法勒教团，虽存在与传统伊斯兰教习俗相互矛盾的一些行为，却成功地在塞内加尔获得了合法的宗教地位。总体看，巴依法勒门徒崇尚劳作，服从马拉布特，歌颂“给予”和“奉献”，为马拉布特、“兄弟”和他人的利益而行动。他们以耕种马拉布特的田地作为送给马拉布特的虔诚的礼物，以为他人做“善事”来提高自己。他们慷慨忍让，勤劳朴实，是塞内加尔平和而非激进的苏非主义门徒。
法国殖民时期的巴依法勒教团不只是宗教组织，还是一种以种植业和贸易为经济来源的经济组织。其发展不但依靠宗教的吸引力，更是依赖宗教之外的经济、社会改革所产生的巨大魅力，吸引人们参与其中。即使是法国殖民当局，也不得不正视其所创造的巨大经济利益，且在服务于殖民统治因素的驱动下，甘愿屈尊与其展开合作，并相应地给与其一定的政治经济特权，客观上促成了穆里德巴依法勒教团的异军突起。通过在农村大力发展花生种植业，大规模组织门徒进行集体劳动，巴依法勒教团不仅起到了很好的价值导向作用，促进了穆里德兄弟会的发展，同时还改变了塞内加尔社会底层一部分人的命运，改善了他们的经济条件，对塞内加尔社会稳定起到了独特的“黏合剂”作用。
塞内加尔独立后，巴依法勒教团已成为非洲地区商业管理颇佳的宗教团体之一，拥有雄厚的经济实力。到2008年，巴依法勒教团共拥有30万～50万门徒[99]，在塞内加尔国内和欧美国家影响较大，成立了穆里德兄弟会协会，建立起强大、多样化的国际商业网络，经营大量企业，在塞内加尔南部开拓了新区，在城镇中从事房地产业，在图巴进行大规模投资。这一宗教团体为塞内加尔底层民众和城市边缘人群提供了经济机会与社会服务，有效遏制了激进主义和恐怖主义在塞内加尔的传播与发展。进入21世纪以来，巴依法勒门徒在努力改变“没有文化的穆里德”形象，掀起了学习伊斯兰知识、继承穆里德兄弟会谢赫文化遗产的高潮。巴依法勒教团的影响及其未来，值得持续关注与探讨。
[①] 瓦哈比主义为塞莱菲主义的分支，主张全面实施中世纪的伊斯兰教法，反对西方文化和非洲本土文化。参见李维建：《撒哈拉以南非洲伊斯兰极端主义》，载《世界宗教文化》2013年第3期，第48页。
[②] 安春英：《非传统安全视域下的中非安全合作》，载《当代世界》2018年第5期，第50页。
[③] 孟瑾：《塞内加尔民主化进程中的政治稳定探源——国家与社会的双重视角》，载《西亚非洲》2021年第5期，第55页。
[④] 李文刚：《浅析塞内加尔的伊斯兰教及其对政治变迁的影响》，载《西亚非洲》2011年第4期，第50~52页。
[⑤] 李维建：《当代非洲苏非主义——挑战与出路》，载《世界宗教研究》2016年第3期，第171~172页。
[⑥] 潘华琼、张象着：《列国志·塞内加尔》，社会科学文献出版社, 2018年版，第73页。
[⑦] Charlotte A. Quinn and Frederick Quinn, Pride, Faith, and Fear: Islam in Sub-Saharan Africa, New York: Oxford University Press, 2003, p.97.
[⑧] Charlotte Pezeril, « Les Baay Faal du Sénégal », Cahiers d’études africaines, 2008, Vol.192, No.4, p.806.
[⑨] Philippe Couty, La doctrine du travail chez les mourides, Dakar, ORSTOM, 1972.
[⑩] Ibrahima Dieng, Cheikh Ibra Fall (1858-1930), fondateur de la communauté des Baye Fall du Sénégal, Maîtrise d'histoire, UCAD, Dakar, 1993.
[11] Charlotte Pezeril, La communauté Baay Pool des Mourides du Sénégal: dynamiques de marginalisation, modes de construction et de légitimation, Doctorat d'anthropologie sociale et d'ethnologie, EHESS, Paris, 2005 ; Charlotte Pezeril, « Les Baay Faal du Sénégal », Cahiers d’études africaines, 2008, Vol.192, No.4 ; Charlotte Pezeril, Islam, mysticisme et marginalité: les Baay Faal du Sénégal, l’Harmattan, 2008.
[12] Xavier Audrain, Baay-Fall du temps mondial : individus modernes du Sénégal, DEA d'Etudes Africaines, Paris I, 2 tomes, 2002 ; Xavier Audrain, « Devenir Baay Fall pour être soi », Politique africaine, 2004, Vol.94, No.2.
[13] “Sëriñ”，系沃洛夫语，指马拉布特、谢赫或宗教导师。
[14] “Daara”，系沃洛夫语，指古兰经学校、宗教单位和生产单位。
[15] Charlotte Pezeril, « Les Baay Faal du Sénégal », p.791.
[16] 在法语西非地区，苏非兄弟会的导师称为马拉布特。
[17] Xavier. Audrain, « Devenir Baay Fall pour être soi », Politique africaine, pp.149-150.
[18] Saliou Dramé, Le Musulman Sénégalais Face à l’Appartenance Confrérique, l’Harmattan, 2011, p.45.
[19] 据研究，这是部分穆里德门徒对易卜拉·法尔的误解。事实上，夏洛特·佩泽尔在查阅易卜拉·法尔所撰写的书面材料后发现易卜拉·法尔十分博学,他精通阿拉伯语，擅长阐释古兰经，且十分重视门徒的宗教教育。See Charlotte Pezeril, Islam, mysticisme et marginalité: les Baay Faal du Sénégal, l’Harmattan, 2008, p.99.
[20] Charlotte Pezeril, « Les Baay Faal du Sénégal », p.795.
[21] Charlotte Pezeril, Islam, mysticisme et marginalité: les Baay Faal du Sénégal, p.78.
[22] 李维建着：《西部非洲伊斯兰教历史研究》，社会科学文献出版社, 2011年版，第207页。
[23] Charlotte Pezeril, Islam, mysticisme et marginalité: les Baay Faal du Sénégal, p.79.
[24] Charlotte Pezeril, « Les Baay Faal du Sénégal », p.795.
[25] Coulon Christian, Le Marabout et le Prince. Islam et pouvoir au Sénégal, Paris, Pedone, 1981, p.155.
[26] Charlotte Pezeril, « Les Baay Faal du Sénégal », p.794.
[27] Charlotte Pezeril, Islam, mysticisme et marginalité: les Baay Faal du Sénégal, p.102.
[28] 在1963年清真寺落成典礼上，为纪念易卜拉·法尔，图巴大清真寺最高的尖塔以“法尔之灯”命名。
[29] Charlotte Pezeril, « Les Baay Faal du Sénégal », p.795.
[30] Roberts, Allen F. et Nooter Roberts, M., « L’aura d’Amadou Bamba. Photographies et fabulation dans le Sénégal urbain », Anthropologie et société, 1998, Vol.22, No.1, p.20.
[31] 阿玛杜·邦巴默认易卜拉·法尔为穆里德主义的创始人之一。根据穆里德门徒马迪凯·韦德（Madiké Wade），阿玛杜·邦巴对取笑易卜拉·法尔的门徒曾说过：“你不知道易卜拉·法尔是如何或为什么来找我。为了让你知道他是一个怎样的人，只要知道如果我没有出现，他就是穆里德主义的创造者。”See Madiké Wade, Destinée du mouridisme, Dakar, publication privée, 1917, p.137。
[32] Charlotte Pezeril, « Les Baay Faal du Sénégal », pp.795-796.
[33] Charlotte Pezeril, « Les Baay Faal du Sénégal », p.794.
[34] Charlotte Pezeril, Islam, mysticisme et marginalité: les Baay Faal du Sénégal, pp.71-74.
[35] Ibrahima Dieng, Cheikh Ibra Fall(1858-1930), fondateur de la communauté des Baye Fall du Sénégal, p.38.
[36] Babou Cheikh Anta Mbacké, « Autour de la genèse du Mouridisme », Islam et sociétés au sud du Sahara, No.11, 1997, p.25.
[37] 赛里涅·图巴为门徒对阿玛杜·邦巴的昵称。
[38] Charlotte Pezeril, Islam, mysticisme et marginalité: les Baay Faal du Sénégal, 2008, pp.75-77.
[39] Cruise O’Brien, “The Mourides of Senegal”, Oxford, Clarcndon Press, 1971, p.145.
[40] Ibrahima Dieng, Cheikh Ibra Fall(1858-1930), fondateur de la communauté des Baye Fall du Sénégal, p.62.
[41] Taalibe，阿拉伯语，指古兰经学校的学生、马拉布特的弟子或初学修士。
[42] Charlotte Pezeril, Islam, mysticisme et marginalité: les Baay Faal du Sénégal, pp.95,101, 128.
[43] Wade Abdoulaye, La doctrine économique du mouridisme, Dalar, L’interafricaine édition, 1970, p.33.
[44] Charlotte Pezeril, Islam, mysticisme et marginalité: les Baay Faal du Sénégal, p.97.
[45] Babou Cheikh Anta Mbacké, Amadou Bamba and the founding of the Muridiyya, Doctorat de Philosophie, Michigan State University, 2002, p.232.
[46] Charlotte Pezeril, Islam, mysticisme et marginalité: les Baay Faal du Sénégal, p.132.
[47] Charlotte Pezeril, « Les Baay Faal du Sénégal », pp.805-806.
[48] “Saria”或“sharia”，系阿拉伯语，法学家根据《古兰经》和圣训创制的伊斯兰律法。
[49] 李维建着：《十九世纪西部非洲圣战运动研究》，中国社会科学出版社, 2018年版，第227页。
[50] “Haqiqa”, 系沃洛夫语。根据哈齐卡法，门徒不应局限于伊斯兰教的五大支柱，而应努力劳作，将自己奉献给真主。
[51] 田逸民：《伊斯兰教在塞内加尔的影响》，载《西亚非洲》1983年第5期，第49页。
[52] Godbout Jacques T., « Le don, la dette et l’identité », La Découverte & Syros, Paris, 2000.
[53] Charlotte Pezeril, Islam, mysticisme et marginalité: les Baay Faal du Sénégal, p.101.
[54] Charlotte Pezeril, Islam, mysticisme et marginalité: les Baay Faal du Sénégal, p.95.
[55] Charlotte Pezeril, Islam, mysticisme et marginalité: les Baay Faal du Sénégal, p.98.
[56] Charlotte Pezeril, « Les Baay Faal du Sénégal », pp.805-806.
[57] 在巴依·法尔门徒看来，仆人必须远离主人，对谢赫的服从除了内心，也必须在空间上体现出来。出于尊重阿玛杜·邦巴，谢赫·易卜拉·法勒有意识地同其保持距离，不与之生活在同一地区。当谢赫·易卜拉·法勒与阿玛杜·邦巴在迪乌尔贝尔相聚时，谢赫·易卜拉·法勒主动搬到另一个地区；当谢赫·阿玛杜·邦巴的后代在图巴定居时，易卜拉·法勒的后代去了图巴法尔（Touba Fall）或姆巴克。See Charlotte Pezeril, « Les Baay Faal du Sénégal », p.109-110。
[58] Charlotte Pezeril, « Les Baay Faal du Sénégal », pp.108-110.
[59] Charlotte Pezeril, Islam, mysticisme et marginalité: les Baay Faal du Sénégal, p.103.
[60] Ibrahima Dieng, Cheikh Ibra Fall(1858-1930), fondateur de la communauté des Baye Fall du Sénégal, p.64.
[61] Babou Cheikh Anta Mbacké, « Autour de la genèse du Mouridisme », Islam et sociétés au sud du Sahara, 1997, no11, p.21.
[62] Dieye Cheikh Abdoulaye, Sur les traces de Cheikh Amadou Bamba. L’exil au Gabon, Dakar, Éditions Ndigel, 1985, p.98.
[63] “Ceddo”，系沃洛夫语，指的是殖民前原王室的奴隶战士。
[64] Charlotte Pezeril, « Les Baay Faal du Sénégal », p.798.
[65] 李维建着：《西部非洲伊斯兰教历史研究》，第207页。
[66] Robinson David et Triaud Jean-Louis (cds), Le temps des marabouts : itinéraires et stratégies islamiques en AOF (1880-1960), Paris : Karthala, 1997.
[67] Paul Marty, Etudes sur l’Islam au Sénégal. Les personnes, p.276.
[68] Paul Marty, Etudes sur l’Islam au Sénégal. Les personnes, p.274.
[69] Charlotte Pezeril, Islam, mysticisme et marginalité: les Baay Faal du Sénégal, pp.114-116.
[70] Cheikh Tidiane Sy, La confrérie sénégalaise des Mourides, Paris, Présence Africaine, 1969, p. 287.
[71] Charlotte Pezeril, « Les Baay Faal du Sénégal », p.801.
[72] Charlotte Pezeril, « Les Baay Faal du Sénégal », pp.802-803.
[73] Charlotte Pezeril, Islam, mysticisme et marginalité: les Baay Faal du Sénégal, p.117.
[74] 潘华琼、张象着：《列国志·塞内加尔》，第73页。
[75] Coulon Christian, Les musulmans et le pouvoir en Afrique noire, Paris, Karthala, 1983, p.172.
[76] Charlotte Pezeril, « Les Baay Faal du Sénégal », p.801.
[77] Momar Coumba Diop, La confrérie mouride : organisation politique et mode d’implantation urbaine, Doctorat de sociologie, Université Lyon II, 1980, p.135.
[78] C. Hames, « Situation présente et perspectives d’avenir », in A. POPOVIC & G. VEINSTEIN (dir.), Les voies d’Allah, Paris, Fayard, 1996, p.529.
[79] Saliou Dramé, Le Musulman Sénégalais Face à l’Appartenance Confrérique, l’Harmattan, 2011, p.167.
[80] Charlotte Pezeril, Islam, mysticisme et marginalité: les Baay Faal du Sénégal, pp.90-91.
[81] Coulon Christian, « Les marabouts sénégalais et l’Etat », Revue française d’études politiques africaines, pp.194-196.
[82] Robinson David et Triaud Jean-Louis (cds), Le temps des marabouts : itinéraires et stratégies islamiques en AOF (1880-1960), Paris : Karthala, 1997.
[83] Charlotte Pezeril, Islam, mysticisme et marginalité: les Baay Faal du Sénégal, pp.91-93.
[84] 方圣兰：《苏非兄弟会在塞内加尔社会契约中的角色研究》，载《法语国家与地区研究》2019年第1期，第31页。
[85] 方圣兰：《苏非兄弟会在塞内加尔社会契约中的角色研究》，第31页。
[86] 李文刚：《浅析塞内加尔的伊斯兰教及其对政治变迁的影响》，第52页。
[87] Charlotte Pezeril, « Les Baay Faal du Sénégal », p.793.
[88] 李维建着：《西部非洲伊斯兰教历史研究》，社会科学文献出版社, 2011年版，第210页。
[89] Saliou Dramé, Le Musulman Sénégalais Face à l’Appartenance Confrérique,p.185.
[90] Monteil Vincent, Esquisses sénégalaises, Initiations et Etudes Africaines n°21, Dakar, IFAN 1966, p.201.
[91] 阿马迪·恩贡·法勒是1882年的卡约尔国王。
[92] 桑巴·劳贝是1883年至1886年的卡约尔国王。
[93] 丹巴·瓦尔（Demba War），前卡约尔联邦主席，约于1902年去世。
[94] Charlotte Pezeril, Islam, mysticisme et marginalité: les Baay Faal du Sénégal, pp.86-87.
[95] “Daaira”，系沃洛夫语，指伊斯兰兄弟会协会。
[96] Werner Jean-Jacques, Marges, sexe et drogue à Dakar, Paris, Karthala/ORSTOM, 1993, p.355.
[97] Charlotte Pezeril, « Les Baay Faal du Sénégal », p.806.
[98] Christopher Harrison, France and Islam in West Africa, 1860-1960, Cambridge University Press, 1988, p.169.
[99] Charlotte Pezeril, « Les Baay Faal du Sénégal », p.806.
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